De Officiis - Un blog sobre asuntos varios

LIBRO I

1[1] Aunque, escuchando desde hace un año ya a Cratipo, y ello en Atenas, debes, Marco hijo mío, abundar en preceptos y enseñanzas de filosofía, por la muy alta autoridad del maestro y la ciudad, de los que uno puede proporcionarte conocimiento y la otra ejemplos, sin embargo, de la misma manera que yo, en mi propio interés, combiné siempre las cosas latinas con las griegas, y esto no solo en filosofía, sino también en la ejercitación oratoria, lo mismo pienso que debes hacer tú, para ser igual en el dominio de una y otra lengua. Para esta empresa, en cualquier caso, nosotros, a lo que parece, hemos aportado gran ayuda a nuestras gentes, hasta el punto de que no sólo los ignorantes de la literatura griega, sino también los instruídos, creen haber obtenido bastante tanto para aprender, como para emitir un juicio. [2] Por este motivo, aprenderás tú a buen seguro del principal de los filósofos de esta época, y aprenderás tanto tiempo como quieras – por otro lado, deberás querer durante tiempo como no te produzca insatisfacción lo que progresas -, pero, no obstante, leyendo mis escritos, que no difieren mucho de los Peripatéticos, ya que unos y otros queremos ser seguidores de Sócrates y Platón, con respecto a los contenidos, utiliza tu propio juicio – pues no te lo impido en absoluto -, pero, la forma de expresarte en latín indudablemente la volverás con la lectura de mis obras más completa. Y, a la verdad, no querría que se considerase que esto se ha dicho con arrogancia: pues, cediendo la ciencia de dedicarse a la filosofía a muchos, si, ya que en este estudio he empleado mi vida, demando para mí lo que es lo propio del orador, hablar adecuada, clara y adornadamente, me parece que, de alguna manera, lo reclamo legitimamente. [3] Por esta razón te exhorto con gran empeño, mi querido Cicerón, a que no sólo leas aplicadamente mis discursos, sino también estos libros sobre filosofía, que ya casi se igualan en número a ellos – pues en aquellos el vigor oratorio es mayor, pero también hay que cultivar este género de expresión exento de variaciones e intermedio. Y, ciertamente, a ninguno de los Griegos veo que le haya sucedido todavía que trabajase el mismo autor en uno y otro género y siguiese tanto aquel género oratorio forense, como este apacible género argumental, a menos que acaso pueda considerarse en esta clase a Demetrio Falereo, argumentador preciso, orador demasiado poco vehemente pero dulce, hasta el punto de que se le podría reconocer como discípulo de Teofrasto. Cuánto progreso hemos hecho nosotros en uno y otro, que sea juicio de otras personas, pero hemos seguido ciertamente ambos. [4] En lo que a mí respecta, supongo que Platón, si hubiera querido practicar el género forense de la oratoria, hubiera podido hablar con la mayor gravedad y abundancia, y que también Demóstenes, si hubiera retenido lo que había aprendido de Platón y querido expresarlo, hubiera podido hacerlo adornada y esplendorosamente; y de la misma manera juzgo acerca de Aristóteles y de Isócrates, cada uno de los cuales, deleitado por el objeto de sus propios estudios, miró con desprecio al otro. 2 Pero, después de haber decidido dedicarte algún escrito ahora, muchos en adelante, quise sobre todo empezar por aquello que fuese más adecuado a tus años y a mi autoridad. Pues, aunque en la filosofía hay muchas cuestiones graves y útiles que los filósofos han argumentado con precisión y abundancia, parece que la más amplia aplicación la tienen aquellas cosas que han transmitido y aconsejado acerca de los deberes. Pues ninguna parte de la vida, ni en los asuntos públicos, ni en los privados, ni en el foro, ni dentro de la propia casa, ni si se trata algo con uno mismo, ni si se entra en alguna relación formal con otro, puede estar exenta de deber, y de cultivarlo depende toda la honestidad de la vida, lo mismo que de descuidarlo la torpeza. [5] Y además, precisamente esta cuestión es común a todos los filósofos: ¿Pues, quién hay que sin transmitir ningún precepto relativo al deber tenga la osadía de llamarse filósofo? Pero hay algunas escuelas que al presentar el bien y el mal supremos subvierten todo el deber. Pues quien ha establecido el bien supremo de tal manera que no tiene nada en conexión con la virtud, y lo valora por sus propios beneficios y no por la honestidad, si fuera coherente consigo mismo y no lo sobrepasara la bondad de la naturaleza a veces, ni podría cultivar la amistad, ni la justicia, ni la generosidad. En verdad, esforzado, si juzga el dolor el mal supremo, o moderado, si establece el placer como sumo bien, ciertamente no puede serlo de ningún modo. Y aunque estas verdades están tan a la vista que el asunto no necesita argumentación, sin embargo, lo hemos argumentado en otro sitio. [6] Por tanto, estas escuelas, si quisieran ser coherentes consigo mismas, no podrían decir nada acerca del deber, y no pueden transmitir preceptos relativos al deber fiables, bien fundamentados y en conexión con la naturaleza sino, o bien los que afirman que hay que buscar la honestidad a causa de sí misma con exclusión de todo lo demás, o bien los que afirman que hay que buscarla más que todo lo demás. Así, esta preceptiva pertenece a los Estoicos, los Académicos, los Peripatéticos, ya que las opiniones de Aristón, de Pirrón y de Erilo hace ya tiempo que han sido rechazadas; y, sin embargo, tendrían su derecho a argumentar acerca del deber, si hubieran dejado alguna discriminación entre las cosas, de forma que hubiera una vía al descubrimiento del deber. Seguimos, por tanto, en esta precisa ocasión y en este tema muy preferentemente a los estoicos, aunque no actuando como traductores, sino que, como tenemos por costumbre, beberemos de sus fuentes valiéndonos de nuestra propia capacidad de juzgar y decidir la cantidad y el modo convenientes.

[7] Parece oportuno, por tanto, ya que toda la argumentación va a ser sobre el deber, definir antes qué es el deber, algo que me sorprende que Panecio haya omitido: pues toda enseñanza que por medio de la razón se emprende sobre alguna cosa, debe partir de la definición, para que se entienda qué es aquello sobre lo que se argumenta. 3 Toda la investigación sobre el deber presenta dos aspectos: hay un tipo que guarda relación con el bien supremo, y otro que está basado en preceptos que puedan conformar la práctica de la vida en todas sus facetas. Los ejemplos del primer tipo son de este cariz: si todos los deberes son absolutos; si algún deber es más importante que otro, y cuáles son los de la misma clase. Por otro lado, los deberes de los que se transmiten preceptos, aunque guardan relación con el bien supremo esto, sin embargo, resulta menos evidente porque parece que miran más a la ordenación de la vida ordinaria. Estos son los que vamos a explicar en estos libros.

[8] Y también hay otra clasificación del deber: pues se habla de un deber que podría llamarse “medio” y también de uno “absoluto”. Al deber absoluto debemos llamarlo, creo, “recto”, ya que los griegos lo llaman “κατόρθωμα” y, en cambio, a este deber ordinario <καθηκον>. Y los definen de manera que el recto sostienen que es un deber absoluto; y dicen que el deber medio es respecto al que cabe dar explicación plausible de por qué se llevó a cabo. [9] Por tanto, la deliberación que acompaña el entrar en consejo, según el parecer de Panecio, presenta tres aspectos: o dudan de si es honesto de hacer o torpe aquello sometido a deliberación; y, al examinar esto, muchas veces los ánimos se escinden en opiniones contrarias. Luego también o investigan o consultan si conduce o no al bienestar y a la dulzura de la vida, a disponibilidad de bienes y a abundancia, a riquezas, a poder, con los que podrán ayudarse a sí mismos y a los suyos, aquello acerca de lo que deliberan; y esta deliberación cae toda ella en el cálculo de la utilidad. El tercer género de duda se da cuando parece incompatible con lo honesto algo aparentemente útil; pues cuando parece que la utilidad atrae fuertemente hacia sí y la honestidad, al contrario, induce a volver a ella, ocurre que el ánimo en el acto de deliberar se escinde y provoca una doble ansiedad por decidir. [10] Esta clasificación, aunque el mayor defecto en una clasificación es pasar por alto algún punto, omite dos cosas; pues no sólo se suele deliberar cuál de dos cursos de acción es honesto o torpe, si no también, ofrecidos dos cursos de acción honestos, cuál más honesto y, de la misma forma, ofrecidos dos cursos de acción útiles, cuál más útil: así, el sistema que él pensó que tenía tres partes, resulta que se debe dividir en cinco partes. Primero, por tanto, hay que tratar sobre lo honesto, pero de dos modos, luego – por análogo método de lo útil – , después de su comparación.

4 [11] En un principio la naturaleza ha concedido a todo el género de los seres vivos que se proteja a sí mismo, la vida y el cuerpo, evite las cosas que parezca que van a perjudicarle, y busque y obtenga todas las que sean necesarias para vivir, como el pasto, la guarida, las demás cosas del mismo género; también es común a todos los seres vivos un deseo de unión con vistas a procrear y cierta inquietud por los seres que se han procreado. Pero esta es la mayor diferencia entre el hombre y el animal salvaje: que el animal, en la medida en que lo mueven los sentidos, se adecúa a aquello sólo que se halla ante él y que se encuentra presente, advirtiendo muy poco presente o futuro. El ser humano, en cambio, porque es partícipe de razón, por medio de la que percibe consecuencias, ve las causas de las cosas y no ignora sus anuncios y, por así decirlo, antecedentes, confronta parecidos y con las cosas presentes relaciona y conecta las futuras, ve con facilidad la trayectoria de la vida entera y para vivirla prepara las cosas necesarias. [12] Y esta misma naturaleza, por medio de la fuerza de la razón, hace al hombre grato al hombre cara a la asociación en el lenguaje y en la vida, y engendra, en primer lugar, un excepcional amor hacia aquellos que se ha procreado, y empuja a que quiera que haya encuentros y reuniones de hombres y asistir él a ellos, y a que, por estos motivos, se aplique a obtener aquellas cosas que cubran las necesidades de la civilización y la vida, y no para sí solamente, sino para mujer, para hijos y los demás que tenga por queridos y deba cuidar; y esta atención también despierta los ánimos y los hace más grandes para llevar a cabo empresas. [13] Y ante todo es propia del hombre la búsqueda y la investigación de la verdad. Y así, cuando estamos libres de trabajos y preocupaciones insoslayables, ansiamos entonces ver, escuchar, aprender alguna cosa, y estimamos necesario para vivir felizmente el conocimiento de cosas recónditas o admirables; y de esto se deduce que lo que es verdadero, sencillo y puro es lo más ajustado a la naturaleza del hombre. A este ansia de ver la verdad se asocia una especie de deseo instintivo de preeminencia, de manera que un ánimo que haya sido bien moldeado por la naturaleza no quiere obedecer a nadie, sino a quien le aconseje o le enseñe o le de órdenes justa y legítimamente en razón de la utilidad; y de esto nace la grandeza del ánimo y el desdén por las cosas humanas. [14] Y, a la verdad, tampoco es pequeña fuerza de la naturaleza y la razón el hecho de que sólo este animal advierte qué es el órden, qué es lo que resulta apropiado, en los hechos y en las palabras cuál es el límite. Y así, de aquellas mismas cosas que se perciben con la vista, ningún otro animal advierte la belleza, el encanto, el acuerdo entre las partes; y, trasladando esta semejanza de los ojos al espíritu, la naturaleza y la razón suponen que mucho más aún hay que preservar la belleza, la coherencia, el órden en las intenciones y los hechos, y evitan hacer nada impropia o afeminadamente, y también en todos los pensamientos y las acciones pensar o hacer nada de manera arbitraria. A partir de estos elementos se compone y produce la honestidad que buscamos que, aunque no tenga renombre, sin embargo, sea honestidad y de la que en verdad decimos que, aunque no sea elogiada por nadie, por naturaleza es digna de elogio.

5 [15] Estás viendo la forma misma, por cierto, y lo que podríamos llamar la faz de lo honesto, Marco, hijo, que, si fuera distinguida por los ojos, “despertaría maravillosos amores” [por la sabiduría], como dice Platón. Pero todo lo que es honesto se origina de alguna de cuatro especies: pues, o guarda relación con la percepción de la verdad y la destreza, o con proteger la sociedad de los hombres, repartir a cada uno lo suyo, y la buena fe en las relaciones contraídas, o con la grandeza y la fuerza de un ánimo sublime e invencible, o con el órden y la medida de todas las cosas que se hacen y dicen, en lo que están presentes la restricción y la templanza. Aunque las cuatro están unidas y estrechamente relacionadas unas con otras, sin embargo de cada una de ellas surgen determinadas clases de deberes, como, por ejemplo, en la especie que se describió en primer lugar, en la que clasificamos la sabiduría y la prudencia, se incluyen la investigación y el descubrimiento de la verdad, y de esta virtud esta tarea es la propia. [16] Pues quien mejor discierne qué es lo más verdadero en cada cosa, y quien con más inteligencia y rapidez puede ver y dar a conocer la explicación, suele ser considerado con razón el más prudente y el más sabio. Por ello a este como materia, por así decir, para tratar y en la que ocuparse se le ha proporcionado la verdad. [17] Por otra parte, a las tres virtudes restantes se les han fijado como objeto cualidades necesarias para obtener y preservar las cosas de las que depende la conducción de la vida, de forma que se mantenga la sociedad y la unión de los hombres, y la excelencia y la grandeza de ánimo se manifieste no sólo en el aumento de las riquezas y la obtención de utilidades para uno mismo y para los suyos, sino también, y mucho más, en el desdén por estas mismas cosas. Por otra parte, el órden, la firmeza, la moderación y las virtudes análogas guardan relación con aquel género al que hay que aportar una cierta acción, no sólo actividad mental; pues aplicando a las cosas que se tratan en la vida cierta medida y órden nos atendremos a la honestidad y el decoro.

18 – 19 : 1ª virtud : sabiduría.

6 [18] Por otra parte, de las cuatro secciones en las que hemos dividido la naturaleza y la esencia de lo honesto, la primera, que consiste en el conocimiento de la verdad, es la que más concierne a la naturaleza humana: pues todos somos arrastrados y llevados al deseo de conocimiento y saber, y consideramos bello sobresalir en esto, y, en cambio, estimamos malo y vergonzoso equivocarse, errar, no saber, ser engañados. En este género, al mismo tiempo natural y honesto, hay que evitar dos vicios, uno, tener cosas desconocidas por conocidas y darles asentimiento sin reflexión; quienquiera escapar a este vicio – y todos deben querer – empleará para examinar las cosas tiempo y esmero. [19] El segundo vicio es que algunas personas consagran excesivo estudio y mucho esfuerzo a cosas oscuras y difíciles y a la par no necesarias. Sorteados estos vicios, el esfuerzo y la atención que se dediquen a cosas honestas y dignas de estudio serán justamente elogiados, como se nos dice que hizo C. Sulpicio en astrología, vimos nosotros mismos que hacía S. Pompeyo en geometría, muchos hicieron en dialéctica, más en derecho civil; todas estas artes guardan relación con la investigación de la verdad, pero ser apartado de hacer cosas por su estudio es contrario al deber. Pues todo el mérito de la virtud estriba en la acción. Pero ésta se interrumpe muchas veces y se permiten muchos regresos a los estudios; entonces, la actividad mental, que nunca descansa, puede mantenernos en estudios relacionados con el conocimiento hasta sin esfuerzo nuestro. Por otra parte, todo pensamiento y actividad del ánimo guardarán relación o con entrar en consejos acerca de cosas honestas y conducentes a vivir bien y felizmente, o con estudios relacionados con el saber y el conocimiento. Y de la primera fuente del deber, desde luego, ya hemos hablado.

LA JUSTICIA

[20 – 21] La justicia y la liberalidad, partes de una dimensión social de la virtud: deberes: no hacer daño, respetar los bienes comunes y la propiedad privada, porque la propiedad (que también es natural en un aspecto social, por un proceso de apropiación) es una ley de la sociedad humana. [22] El intercambio de deberes es una aportación a los bienes comunes y fortalece la sociedad. [23 (a)] La “buena fe” fundamento de la justicia. Etimología del término “FIDES”.

7 [20] De las tres restantes la más amplia aplicación la tiene aquel principio con el que se identifica la sociedad de los hombres entre ellos mismos y, por así decirlo, la coparticipación en la vida; sus partes son dos: la justica – en la que el esplendor de la virtud es el mayor, por la que los hombres reciben el apelativo de “buenos” – , y la beneficencia , asociada a ella, a la que también se puede llamar generosidad o liberalidad. La primera tarea de la justicia es que nadie haga daño a nadie, salvo provocado por ofensa, y luego utilizar los bienes comunes como bienes comunes y los privados como propios. [21] Por otra parte, nada es privado por naturaleza, sino o por antigua apropiación – como quienes llegaron en el pasado a tierras sin propietario – , o por victoria – como quienes se adueñaron por guerra – , o por ley, pacto, contrato, sorteo; y a ello se debe que a la tierra de Arpino se la llame de los Arpinates, a la de Túsculo, la de los Tusculanos; y la asignación de las propiedades privadas es parecida. Por esto, porque se vuelve propiedad de cada uno lo que ha cada uno le ha tocado en suerte de cosas que por naturaleza antes eran comunes, que cada cual lo conserve; y si alguien busca obtener algo de ello para sí, violará la ley de la sociedad humana. [22] Pero, ya que muy bien ha escrito Platón : “No hemos nacido sólo para nosotros y parte de nuestro nacimiento la reclama la patria, parte los amigos”, y además, como quieren los Estoicos, las criaturas que nacen en el mundo son creadas para beneficio de los hombres, pero los hombres han sido creados a favor de los hombres, para poder ellos mismos ayudarse unos a otros entre ellos, debemos seguir a la naturaleza como guía en lo siguiente: poner a disposición de todos utilidades comunes y, por el intercambio de deberes, dando, recibiendo, a veces por las artes, a veces por el trabajo, a veces por los recursos, estrechar la sociedad de los hombres. [23(a)] Por otra parte, el fundamento de la justicia es la buena fe, esto es, la inalterabilidad y la verdad de las promesas y los acuerdos. Por ello, aunque esto quizás a alguno le parezca un poco seco, tengamos el coraje de imitar a los estoicos que investigan con celo de dónde han sido derivadas las palabras y creamos que se le ha dado el nombre de “fe” [FIDEM] porque se hace [FIAT] lo que se ha dicho [DICTUM].

[23b] Tipos de injusticia (iniustitiae genera) : la activa y la pasiva. [24] Causas de la injusticia activa: miedo y avaricia. [25] causas del deseo de rriquezas: la simple subsistencia, el placer, el servicio a la sociedad (en los magnánimos), el lujo. El acrecentamiento inocuo de la hacienda no es censurable. [26] Otra causa de injusticia: el deseo de poder.

[23b] De la injusticia hay dos clases: una, la de los que la infligen; otra, la de los que, si pueden, no alejan la ofensa de aquellos a los que es infligida. Pues quien ataca a alguien injustamente incitado por la ira o por alguna alteración parece que pone las manos en un socio; pero quien no aparta o se opone, si puede, a la ofensa, incurre en tanta culpa como si abandonase a los padres, los amigos o la patria. [24] Y ciertamente aquellas ofensas en particular que se infligen deliberadamente con el propósito de hacer daño, a menudo proceden del miedo, cuando el que piensa hacer daño a otro teme, si no lo hace, ser víctima él de algún perjuicio. Por otro lado, en la mayor parte, emprenden la acción de ofensas para conseguir cosas que han deseado; y en esta falta la más amplia aplicación la tiene la avaricia. 8 [25] Las riquezas se buscan no sólo para las necesidades esenciales de la vida, sino también para disfrutar de placeres. Pero en aquellos en quienes el ánimo es mayor el ansia de dinero mira hacia el poder y la posibilidad de mostrar amabilidad, como por ejemplo afirmaba M. Craso no hace mucho que de ninguna manera tenía dinero suficiente uno que quisiera ser el primero en el estado, si con sus ingresos no podía sostener un ejército. También son una fuente de deleite las galas suntuosas y los refinamientos de la vida que conllevan delicadeza y abundancia, y estas cosas han hecho que el deseo de dinero fuese inmenso. A la verdad, el acrecentamiento de la hacienda que no perjudique a nadie no es censurable, pero hay que evitar siempre la ofensa. [26] Por otra parte, sobremanera es inducida la mayoría a que los venza el olvido de la justicia cuando han caído en el deseo de jefaturas, de altos cargos, de gloria. Pues lo que está en Ennio,

no hay sociedad sagrada,

ni fe con relación al reino

tiene muy amplia aplicación. Pues en todo lo que es de tal manera que en ello no puede destacar más de uno solo se produce la mayoría de las veces tanta competencia que es extremadamente difícil mantener la [sagrada] sociedad. Lo reveló hace muy poco la inconciencia de C. César, que subvirtió todas las leyes divinas y humanas por aquella supremacía que él mismo se había forjado por un error de concepto. Por otra parte en esta especie es enojoso el que los deseos de honor, de autoridad, de poder, de gloria surgen la mayoría de las veces en los ánimos más grandes y en los caracteres más espléndidos. Por ello hay que evitar más cometer alguna falta en esta especie. [27] Pero en toda injusticia hay muchísima diferencia entre si se hace ofensa por alguna alteración del ánimo, que la mayoría de las veces es breve y circunstancial, o a propósito y después de haberla planeado. Pues son más leves las cosas que ocurren por alguna emoción repentina que las que se infligen después de haber sido meditadas y preparadas. Y acerca del infligir ofensa en concreto se ha dicho bastante.

9 [28] Por otra parte, la omisión de la defensa y el abandono del deber suelen tener varios motivos; pues o no quieren asumir enemistades o esfuerzo o gastos, o también la negligencia, la pereza, la desidia o determinados estudios u ocupaciones propias los estorban de manera que dejan que sean abandonados aquellos a los que deben proteger. Y así hay que mirar que no sea insuficiente lo que se ha dicho con respecto a los filósofos en Platón, que porque se dedican a la investigación de la verdad y porque desprecian y tienen por nada las cosas que la mayoría busca con vehemencia, por las que suelen medir las armas unos con otros, por esta razón son justos. Pues tienen éxito en lo uno [una especie de la justicia], no perjudicar a nadie en el infligir ofensa, *** caen en lo otro; pues estorbados por el deseo de aprender abandonan a quienes deben cuidar. Y así, piensa que tampoco tomarán parte en el estado sino forzados. Pero hubiera sido más razonable que esto se hiciese voluntariamente; pues aún esto que se hace rectamente es justo a condición de que sea voluntario. [29] Hay también quienes o por afán de cuidar de su hacienda o por alguna animadversión a los hombres dicen que se ocupan de sus propios asuntos y parece que no hacen ofensa a nadie. Estos están libres de una especie de injusticia, corren al encuentro de otra: pues abandonan la sociedad de la vida, ya que no dedican a ella ningún afán, ninguna actividad, ningunos recursos.

[30] En consecuencia, una vez que, presentados dos tipos de injusticia, mencionamos también las causas de uno y otro tipo y establecimos antes las actividades en las que consistía la justicia, podremos estimar facilmente, a no ser que nos amemos mucho a nosotros mismos, cuál es el deber de cada momento. Pues es difícil la atención de los intereses ajenos; indudablemente el Cremes de Terencio “no considera nada humano ajeno a él”, pero, sin embargo, ya que notamos y sentimos más las cosas buenas o malas que nos suceden a nosotros que las que a los demás, que vemos como si hubiera interpuesta una gran distancia, juzgamos de modo diferente acerca de ellos y acerca de nosotros. Por esto aconsejan bien quienes prohíben hacer nada que dudes si es justo o injusto. Pues la equidad es evidente ella sola por sí misma, la duda revela la idea de la ofensa.

[31] Pero hay muchas veces momentos en que aquellas obligaciones que parece que son más propias del hombre justo y del que llamamos hombre bueno cambian y se vuelven las contrarias, como, por ejemplo, devolver un depósito, [¿incluso a un loco?], cumplir una promesa y las cosas que guardan relación con la verdad y la palabra dada: es justo evadirlas ocasionalmente y no observarlas. Pues conviene que se las refiera a los fundamentos de la justicia que indiqué al principio, primero no perjudicar a nadie, después actuar en servicio de la utilidad común. [Cuando estas obligaciones cambian debido a las circunstancias, cambia el deber y no siempre es el mismo]. [32] Pues puede darse alguna promesa y acuerdo tal que cumplirlos sea desventajoso o para el que se ha hecho la promesa, o para el que la ha hecho. Por ejemplo, si, como aparece en los mitos, Neptuno no hubiera prometido lo que le había prometido a Teseo, Teseo no hubiera sido despojado de su hijo Hipólito: pues de los tres deseos, según se escribe, el tercero era el que formuló encolerizado acerca de la muerte de Hipólito; pero, tras conseguirlo, cayó en los más grandes duelos. Por tanto, ni hay que observar las promesas que sean desventajosas para aquellos a los que las has prometido, ni, si te perjudican más a ti de lo que le benefician a aquel al que le has hecho la promesa, va contra el deber que lo mayor sea antepuesto a lo menor, como, por ejemplo, si hubieras decidido acudir al tribunal como abogado de alguno y entre tanto un hijo tuyo hubiera empezado a enfermar gravemente, no iría contra el deber no hacer lo que dijiste, y se apartaría más del deber aquel al que se hizo la promesa si se quejara de haber sido abandonado. Por último ¿Quién no ve que no hay que adherirse a las promesas que alguno prometió coaccionado por miedo o confundido por engaño? Estas en su mayor parte las rescinde el derecho pretorio, y algunas las leyes.

[33] Surgen también con frecuencia injusticias por una especie de superchería y una extremadamente astuta pero maliciosa interpretación de la ley. A raíz de esto la frase “extremar la ley es extremar la injusticia”se ha convertido ya en un proverbio comunmente usado al hablar. Dentro de este género se cometen muchas faltas incluso en asuntos de estado, como aquel que, habiéndose hecho una tregua con el enemigo de treinta dias, asolaba por la noche los campos, porque decía que se había pactado una tregua de días, no de noches. Tampoco nuestro compatriota merece aprobación , si es verdad que Q. Fabio Labeón o algún otro – pues nada sé a excepción de lo que he oído -, asignado por el senado a Nolanos y Napolitanos como árbitro en relación con sus fronteras, tras haber llegado al lugar habló con cada uno de los dos por separado, aconsejándoles no hacer nada llevados por la codicia o la avidez, y que prefiriesen retroceder que avanzar. Como ambos hubiesen obrado así, quedó cierta extensión de campo en medio. En consecuencia, delimitó sus fronteras tal y como ellos mismos habían dicho; pero lo que había quedado en medio se lo adjudicó al pueblo Romano. Esto, a buen seguro, es engañar, no juzgar; por tanto en toda circunstancia hay que evitar este tipo de industria.

11 [34] Por otra parte, hay ciertos deberes que observar, incluso frente a aquellos de quienes has recibido injuria. Pues hay un límite en la venganza y el castigo – y no sé si es suficiente que quien haya acometido la primera acción hostil se arrepienta de su injuria – de manera que, por un lado, él no vuelva a hacer nada parecido en el futuro y, por otro, los demás sean más remisos a la ofensa. Y en los asuntos de estado hay que guardar sobremanera las leyes de la guerra. Pues, ya que hay dos formas de luchar, una por el debate, otra por la violencia, y aquella es propia del hombre, esta de animales, hay que recurrir a la segunda, si no cabe hacer uso de la primera. [35] Por tanto, ciertamente hay que embarcarse en guerras para vivir en paz sin injuria, pero una vez obtenida la victoria hay que proteger a los que no fueron crueles en la guerra, no fueron brutales, como nuestros antepasados llegaron hasta admitir en la ciudadanía a Tusculanos, Equos, Volscos, Sabinos, Hérnicos, mientras que destruyeron del todo Cartago y Numancia; no querría que Corinto, pero supongo que perseguían algún objetivo, la conveniencia del lugar más que nada, para que no pudiera un día la posición misma exhortar a hacer la guerra. En mi opinión, al menos, hay que mirar siempre por una paz que vaya a no tener emboscadas. Y si en esto se me hubiera ayudado, tendríamos, si no el mejor, al menos algún estado, que ahora no existe. Y no sólo hay que mirar por aquellos a los que hayas derrotado por la fuerza, sino también y sobre todo hay que acoger a los que, depuestas las armas, recurran a la protección de los generales, por más que su ariete hubiese golpeado la muralla. Y en esto con tanto afán ha sido observada entre los nuestros la justicia que quienes habían acogido bajo su protección ciudades o naciones derrotadas en guerra eran, según la tradición de nuestros antepasados, sus patronos. [36] Y ciertamente, la equidad de la guerra ha sido detallada de la forma más inviolable por el derecho fecial del pueblo romano. Y de ello puede deducirse que ninguna guerra es justa sino la que o se lleve a cabo previa demanda de propiedades usurpadas, o haya sido anunciada y declarada antes. [El general Popilio ejercía el control militar sobre una provincia, en cuyo ejército servía como soldado bisoño el hijo de Catón. Como a Popilio le pareciera conveniente licenciar una legión, licenció también al hijo de Catón, que servía en la misma legión. Pero como se hubiese quedado en el ejército por deseo de luchar, Catón escribió a Popilio que si permite que permanezca en el ejército lo obligue con un segundo juramento militar, porque, una vez perdido el primero, no podía conforme a derecho luchar con los enemigos. Tan extrema era la observancia de las reglas al promover la guerra]. [37] Precisamente hay una carta de Marco Catón el Viejo a su hijo Alejandro en la que escribe que ha tenido noticia de que ha sido licenciado por el cónsul siendo soldado en la guerra contra Perseo en Macedonia. En consecuencia le aconseja que se cuide de no entrar en combate; pues dice que no es conforme a derecho que quien no es soldado luche con el enemigo. 12 Por mi parte, también observo lo siguiente, que, al que, utilizando el nombre en sentido estricto, era un “contrario” (PERDUELLIS), se le llamaba “extranjero” (HOSTIS), mitigando lo sombrío de la realidad con la suavidad de la palabra. Pues (HOSTIS) “extranjero” era como en tiempos de nuestros antepasados se llamaba a quien ahora llamamos “forastero” (PEREGRINUS). Lo revelan las 12 tablas : “EL DÍA FIJADO CON UN EXTRANJERO” (HOSTIS), y también “FRENTE AL EXTRANJERO (ADVERSUS HOSTEM) DERECHO DE PROPIEDAD SEMPITERNA.” ¿Qué cabe añadir a esta mansedumbre de llamar a aquel con quien se hace la guerra con un nombre tan blando? Sin embargo, el paso del tiempo ya ha vuelto más duro este nombre; pues se ha disociado de “forastero” y ha perdurado en sentido estricto a propósito de aquel que portase armas en contra. [38] Por otro lado, cuando se lucha por la hegemonía y con la guerra se busca gloria deben subyacer sin embargo absolutamente las mismas causas que poco antes he dicho que eran causas justas de guerras. No obstante aquellas guerras que tienen como objetivo la gloria de la hegemonía hay que llevarlas a cabo con menos crueldad; pues de la misma manera que contendemos de una forma con un ciudadano si es enemigo personal y de otra si es un rival – con uno hay contienda por el honor y el rango, con el otro por la vida y la fama-, con los Celtíberos, con los Cimbros la guerra se llevaba a cabo como con enemigos personales por cuál de los dos seguiría existiendo, no por cuál de los dos mandaría, con los Latinos, los Sabinos, los Samnitas, los Cartagineses, Pirro, se luchaba por la hegemonía. [Los Cartagineses rompedores de pactos, Haníbal cruel, los demás más justos]. Precisamente de Pirro estas palabras sobre la devolución de los cautivos son excelentes:

Ni pido oro para mí, ni debeis entregarme recompensa,

y no chalaneando la guerra, sino haciendo la guerra,

con hierro y no con oro decidamos por la vida cada bando.

si quiere que reineis vosotros o que yo la señora, o qué trae la Suerte,

probémoslo por la virtud. Y escucha también esto que digo:

a aquellos cuya virtud respetó el Azar de la guerra,

a ésos tengo decidido respetar yo la libertad.

Consideradlo un regalo y lo doy con los grandes dioses queriéndolo.

Un pensamiento, sin duda, propio de un rey y digno del linaje de los Eácidas.

13 [39] Y lo que es más, incluso si particulares prometieron algo al enemigo llevados por las circunstancias, aún respecto a ello hay que mantener la palabra dada, como en la primera guerra Púnica Régulo, capturado por los Cartagineses, cuando fue envíado a Roma para tratar del intercambio de prisioneros y juró que volvería: al llegar no fue partidario en el senado de que fueran devueltos los cautivos y después, aunque parientes y amigos intentaban retenerle, prefirió regresar al tormento que traicionar la palabra dada a un enemigo. [40] [Por otra parte, en la segunda guerra Púnica, después de la batalla de Cannas, a los diez prisioneros que Haníbal envió a Roma obligados con el juramento de regresar si no obtenían resultados acerca del rescate de los que habían sido capturados, los censores los dejaron en los erarios a todos de por vida por haber perjurado, y no menos a aquel que había llegado a la culpa por fraude. Pues tras salir del campamento con permiso de Hanibal, volvió poco más tarde diciendo que había olvidado una u otra cosa; y después, lejos ya del campamento, pensaba que se había librado del juramento, y se había librado atendiendo a las palabras, atendiendo a la realidad, no. Además, en lo que a la fé atañe, hay que considerar qué se pensó, no qué se dijo. Insuperable ejemplo de justicia frente al enemigo, por otro lado, establecieron nuestros antepasados, cuando un tránsfuga de Pirro prometió al senado dar veneno al rey y matarlo. El senado y C. Fabricio lo entregaron a Pirro. Así, ni siquiera en el caso de un enemigo poderoso y que además hacía la guerra sin provocación aprobaron un asesinato con crimen.] [41] Y de los deberes relacionados con la guerra, ciertamente, ha quedado dicho bastante. Debemos recordar además que se debe mantener la justicia aún frente a los más bajos. Ahora bien, la condición y la suerte más bajas son las de los esclavos, y no aconsejan mal quienes mandan que se los utilice como a trabajadores a sueldo, observando que se les debe exigir trabajo y proporcionar las cosas a las que tienen derecho. Por otro lado, ya que la injuria se comete de dos modos, esto es, o por violencia o por fraude, el fraude parece, por así decir, propio de la zorrita, la violencia del león: uno y otro son lo más ajeno al hombre, pero el fraude merece mayor odio. Además, de toda injusticia ninguna hay más perniciosa que la de aquellos que precisamente cuando más practican el engaño consiguen que parezca que son hombres buenos. De la justicia se ha dicho bastante.

LA BENEFICENCIA

14 [42] A continuación, como nos habíamos propuesto, debemos hablar de la beneficencia y de la liberalidad, ya que nada hay más apropiado a la naturaleza del hombre que ellas – pero presentan muchas cautelas: pues hay que mirar, primero, que no perjudique la generosidad, no sólo a los mismos con los que parece que se está obrando generosamente, sino tampoco a otros, luego que no sea la generosidad mayor que los recursos, y, en tercer lugar, que a cada uno se le asigne según su valía, pues este es el fundamento de la justicia, a la que hay que referir todas estas cosas. Pues, por un lado, quienes conceden a algúno que perjudique al que parece que quieren beneficiar, no deben ser considerados benéficos ni liberales, sino aduladores perniciosos, y los que dañan a terceros para ser liberales con otros cometen la misma injusticia que si convirtieran en propiedad suya cosas ajenas. [43] Hay sin embargo muchos y ciertamente deseosos de esplendor y de gloria que quitan por la fuerza a unos para dar a manos llenas a otros y que también piensan que van a parecer benéficos para con sus amigos si los enriquecen por cualquier medio. Sin embargo esto está tan lejos del deber que nada puede haber más contrario al deber. Hay que mirar, por tanto, que nos valgamos de una liberalidad que favorezca a los amigos y que no perjudique a nadie. Por esto la transferencia de riquezas de sus justos dueños a extraños que hicieron L. Sila y C. César no debe parecer liberal; pues nada hay liberal que no sea al mismo tiempo justo. [44] El segundo punto de cautela era que la generosidad no fuese mayor que los recursos, porque los que quieren ser más generosos de lo que la propiedad permite primeramente faltan en que son injustos para con sus más cercanos, pues transfieren a extraños dineros que sería más justo que fuesen puestos a disposición y dejados a estos. También anida en esta liberalidad deseo muchas veces de arrebatar y robar ilegalmente, para que los recursos a disposición den abasto para ser pródigo. Y aún cabe ver que muchos, no liberales tanto por naturaleza, como llevados por algo parecido a la gloria, hacen, para parecer benéfico, muchas cosas que parecen partir de la ostentación más que de la buena voluntad: pero este tipo de simulación está más cercano a la vanidad que a la liberalidad o la honestidad. [45] Como tercer punto se propuso que en la beneficencia hubiese discriminación de la valía; y en esto habrá que observar no solo las costumbres de aquel a quien se confiere el beneficio, sino también su disposición hacia nosotros y el grado de unión y asociación de su vida y los deberes antes invertidos en nuestros beneficios: lo deseable es que todas estas cosas concurran; si no es así, las cosas más numerosas y más importantes tendrán más peso.

15 [46] Por otra parte, ya que se vive no con hombres perfectos y absolutamente sabios, sino con aquellos en quienes bien está si hay simulacros de virtud, pienso que también hay que entender que no hay que descuidar absolutamente a nadie en quien aparezca algún indicio de virtud, pero hay que cultivar más a cada uno en la medida en que más esté adornado de estas virtudes más suaves : modestia, templanza, esta misma justicia de la que ya sean dicho muchas cosas. Pues el ánimo fuerte y grande es muchas veces más ferviente en el hombre que no es perfecto ni sabio y aquellas virtudes, en cambio, parece que atañen más al hombre bueno. Y esto en lo que se refiere a las costumbres.

[47] Por otro lado, respecto a la benevolencia que cada cual pueda tener hacia nosotros, lo más importante en el deber es que atribuyamos más a aquel que más nos ame, pero juzguemos la benevolencia no, como los jovenzuelos, por el ardor, por así decirlo, del amor, sino más bien por la estabilidad y la constancia. Ahora bien, si hay méritos, de manera que no haya que ganar favor, sino que manifestar la gratitud, hay que poner una cierta mayor atención; pues ningún deber es más necesario que la manifestación de gratitud. [48] Y si Hesíodo manda devolver en mayor medida si se puede las cosas que se han recibido para usar, ¿Qué debemos hacer, dime, provocados por una buena acción? ¿Acaso no imitar a los campos fértiles que dan mucho más de lo que recibieron? En efecto, si no dudamos en conferir deberes a aquellos que esperamos que han de sernos útiles, ¿Cuáles debemos ser respecto a aquellos que ya lo han sido? Pues ya que hay dos géneros de liberalidad, uno de dar el beneficio, otro de devolverlo, darlo o no, está en nuestro poder, no devolverlo, al hombre bueno no le es lícito, con tal de poder hacerlo sin ofensa. [49] Por otro lado hay que hacer discriminaciones entre los beneficios recibidos, y no es dudoso que se les debe más a los mayores. En esto, sin embargo, hay que sopesar sobre todo con qué disposición anímica, afán o benevolencia obró cada uno. Porque muchos hacen muchas cosas por una especie de temeridad, sin juicio o por una enfermedad para con todos o bien , en virtud de, por así decirlo, una especie de viento repentino incitados por un impulso anímico; pero no hay que considerar estos beneficios tan grandes como aquellos que han sido concedidos con juicio, coonsiderada y coherentemente. Sin embargo, al invertir un beneficio y al manifestar gratitud, si las demás condiciones son pares, lo más propio del deber es lo siguiente, ayudar más a quienes más carezcan de recursos; cosa que la mayoría suele hacer al contrario: porque sirven preferentísimamente a aquel de quien más esperan, incluso si él no necesita de ellos.

16 [50] Por otro lado se observará de la mejor manera el grado de asociación y conjunción de los hombres, si se concede más de benignidad a quienes estén más próximos. Mas cuáles son los principios naturales de la comunidad y de la sociedad humana, parece que hay que buscarlo más arriba. El primero es el que se observa en la sociedad de todo el género humano. Ahora bien, su vínculo es la razón y el discurso que por medio del enseñar, aprender, comunicar, debatir y juzgar concilia unos con otros a los hombres y los une en una especie de sociedad natural; pues en ninguna otra cosa distamos más de la naturaleza de las fieras, en las que decimos a menudo que hay fortaleza, como ,por ejemplo, en los caballos o los leones, pero no decimos que haya justicia, equidad o bondad; pues carecen de parte en razón y discurso. [51] Además, la sociedad que más ampliamente se les extiende a los hombres entre ellos mismos, a todos entre todos es ésta; en ella hay que observar el carácter común de todas las cosas que la naturaleza engendró para el uso común de los hombres, de manera que, las propiedades que han sido asignadas por las leyes y el derecho civil, se conserven como las layes mismas lo han establecido, y las demás se respeten, como aparece en el proverbio de los Griegos que qice que “los amigos lo tienen todo en común”. Por otro lado, parecen comunes a todos los hombres las cosas que son de aquel género que, aplicado por Ennio a un solo asunto, puede ser transferido a muchísimos:

El hombre que amablemente le muestra el camino a un errante

Hace como si encendiera una luz con su luz,

Pero no debe lucir menos para él, una vez que le hubo dado luz al otro.

[52] Por una parte adecuadamente aconseja que todo lo que pueda darse sin merma, se le reparta hasta a un desconocido. Desde este punto de vista son comunes las siguientes cosas: no prohibir el acceso al agua que fluye, dejar que se coja fuego del fuego, si alguien quiere, dar consejo leal a quien delibera, cosas que son útiles a quien las recibe, y para quien las da no molestas. Por tanto, no sólo hay que usarlas, sino también hay que aportar siempre algo a la utilidad común. Pero, ya que los recursos de los particulares son pocos y, en cambio, la multitud de aquellos que precisan estas cosas infinita, la liberalidad vulgar debe ser referida a aquel fin de Ennio: “Pero no debe lucir menos para él”, para que haya disponibilidad para ser liberales con los nuestros.

17 [53]Por otro lado hay muchos grados de sociedad de los hombres. Pues, para salir de aquella que no tiene fin, está más próxima la del mismo pueblo, nación, lengua, que es la que más une a los hombres; aún más íntimo es ser de la misma ciudad; pues los ciudadanos tienen muchas cosas en común entre ellos: foro, santuarios, pórticos, caminos, leyes, corpus jurídicos, juicios, sufragios, costumbres, y además relaciones de familia y contratos y cuentas contraídos por muchos con muchos. La ligazón más estrecha, sin embargo, es la de la sociedad de los parientes; pues encierra la inmensa sociedad del género humano en algo pequeño y estrecho. [54]Pues ya que por naturaleza es común a los seres vivos tener deser de procrear, la sociedad primera está en la propia unión conyugal, la siguiente en los hijos, y después una sola casa, todas las cosas comunes; por otra parte esto es el principio de la ciudad y el semillero del estado. Siguen las uniones de los hermanos, y después las de primos hermanos y los sobrinos, que, como ya no pueden ser contenidos en una única casa, salen a otras, como a colonias. Siguen las uniones conyugales y los parentescos políticos, de los que también proceden muchos parientes; y esta propagación y descendencia es el origen de los estados. Pero la unión de la sangre derrota a los hombres no sólo por benevolencia, sino también por amor; [55] pues es cosa grande tener los mismos monumentos de los antepasados, servirse de las mismas ceremonias sagradas y tener sepulcros comunes. [Pero de todas las sociedades ninguna hay más sobresaliente, ninguna más firme que cuando hombres buenos de costumbres similares están unidos en una relación de familiaridad; pues aquella honestidad que a menudo nombramos, aún si la vemos en otros, sin embargo nos mueve y nos hace amigos de aquel en el que parece estar dentro.[56] Y, aunque toda virtud nos atrae hacia ella y hace que amemos a aquellos en los que ella misma parece estar dentro, sin embargo esto es sobre producto de la justicia y de la liberalidad]. Sin embargo nada hay más amable ni más firmemente unido que el parecido en buenas costumbres; pues en aquellos en quienes hay los mismos intereses y las mismas intenciones ocurre que cada uno se deleite con el otro como con sí mismo y se produce aquello que Pitágoras juzgó lo último en la amistad: hacer uno de muchos. Es también grande la comunión que se crea a partir de beneficios dados o recibidos de un lado y de otro, que , mientras son recíprocos y gratos encadenan en firme sociedad a aquellos entre quienes se producen. [57] Sin embargo, una vez que se han recorrido todas las posibilidades con la razón y el espíritu, de todas las sociedades ninguna hay más grave, ninguna hay más amada que aquella que cada uno de nosotros mantiene con el estado. Amamos a los padres, amamos a los hijos, parientes, amigos con los que nos hemos familiarizado, pero todos los amores a todos la patria sola los abarca, por la cual ¿Qué bueno dudaría en enfrentarse a la muerte, si fuera a serle útil? Por esto tanto más detestable es la desmesura de esos que desgarraron con todo crimen a la patria y no sólo han estado hasta hace poco sino que también estuvieron ocupados en destruirla a fondo. [58] Sin embargo si se hiciera una especie de rivalidad y comparación, sobre a quienes conceder más de deber, los primeros serían la patria y los padres, por cuyos enormes beneficios estamos obligados, los siguientes los hijos y toda la casa, que tiene la mirada puesta solo en nosotros y no puede tener ningún otro refugio, después los parientes en buena armonía con los que también tenemos muchas veces en común la fortuna. Por este motivo las ayudas necesarias para la vida se les deben sobre todo a estos que antes he dicho, pero la vida y la vida diaria en común, consejos, conversaciones, exhortaciones, consuelos, a veces hasta las riñas en las amistades es donde tienen más fuerza [y la amistad más agradable es la que ha unido el parecido de costumbres].

18 [59] Pero al asignar todos estos deberes habrá que mirar qué le resulta más necesario a cada uno y qué puede o no puede conseguir cada uno aún sin nosotros. Así, no serán los mismos los grados de las vinculaciones (¿necesidades?) que los de las circunstancias, y hay deberes que se les deben a unos más que a otros, como, por ejemplo, ayudarás más pronto a un vecino a recoger la cosecha que a un hermano o a un amigo íntimo, pero, en cambio, si hay un pleito en un juicio, defenderás preferentemente a un pariente y a un amigo que a un vecino. Por tanto en todo deber hay que examinar estas cosas y otras parecidas [y hay que coger costumbre y ejercicio], para que podamos ser buenos calculadores de deberes y añadiendo y sustrayendo ver qué suma del resto se produce, y a partir de ello entender cuánto se debe a cada uno. [60] Pero, de la misma manera que ni los médicos, ni los generales, ni los oradores, aunque hayan aprendido los preceptos de su arte, pueden alcanzar nada digno de gran alabanza sin uso y ejercicio, así también se transmiten los preceptos del mantenimiento del deber, por cierto, como nosotros mismos hacemos, pero la importancia de la cosa echa en falta también uso y ejercicio. Y ciertamente hemos dicho más o menos bastante de cómo, a partir de los elementos que hay en la ley de la sociedad humana, se deriva lo honesto, de lo que está formado el deber.

LA MAGNANIMIDAD :

[61] Por otra parte hay que entender, ya que se han formulado cuatro géneros de los que emanaban la honestidad y el deber, que lo más espléndido parece lo que se ha hecho con un ánimo grande y elevado y que despreciaba las cosas humanas. Por consiguiente entre las infamias lo más a la mano es que se pueda decir algo así:

Pues vosotros, muchachos, llevais ánimo de mujer, aquella doncella de hombre,

y algo de este tenor:

Salmacides, botín sin sudor ni sangre.

Y ,al contrario, en las alabanzas las cosas que fueron llevadas a cabo con ánimo grande, y fuerte y excelentemente, no sé como las alabamos, como si dijeramos, con voz más sonora. De aquí la temática de los rétores sobre Maratón, Salamina, Platea, Termópilas, Leuctris, de aquí nuestro Cocles, de aquí los Decios, de aquí Cn. y P. Escipiones, de aquí M. Marcelo, innumerables otros, y sobre todo el propio pueblo Romano sobresalen en grandeza de ánimo. Evidencia , por otro lado, el deseo de gloria en la guerra el que también las estatuas las vemos con ornato por lo general militar.

19 [62] Pero esta elevación del ánimo que se observa en los peligros y los trabajos, si está desprovista de equidad y lucha, no por el bienestar común, sino por sus propias conveniencias, está en falta; pues no sólo no es esto propio de la virtud, sino que es más bien propio de una ferocidad que rechaza toda humanidad. Por lo tanto, muy bien definen los estoicos la fortaleza, cuando dicen que es la virtud que combate en defensa de la equidad. Por esto, nadie que haya alcanzado reputación de fortaleza por asechanzas y malicia, ha logrado elogio; nada puede ser honesto, si está desprovisto de justicia. [63] Excelente, por tanto, aquello de Platón: “No sólo”, dice, “la ciencia que está alejada de la justicia debe ser llamada astucia más que sabiduría, sino que también el ánimo preparado para el peligro, si lo empuja su propia codicia, y no la utilidad común debe tener el nombre de audacia más que el de fortaleza”. Por tanto queremos que los hombres fuertes y magnánimos sean al mismo tiempo buenos y sencillos, amigos de la verdad y muy poco falaces; y estas características proceden del centro del elogio de la justicia. [64] Pero hay una cosa odiosa, que en esta elevación y grandeza de ánimo nacen muy facilmente la obstinación y el excesivo deseo de primacía. Pues igual que aparece en Platón que todo el modo de vivir de los Lacedemonios ha sido inflamado por el deseo de victoria, así también, cuanto más sobresalga cada uno por su grandeza de ánimo, más quiere ser el primero de todos, o más bien el único. Por otro lado, es difícil, cuando se quiere aventajar a todos, observar la equidad, que es lo más propio de la justicia. De ello resulta que no permitan que se les venza ni por el debate ni por ley alguna pública y legítima, y se muestren en el estado la mayoría de las veces pródigos y facciosos, para conseguir las mayores riquezas posibles y ser antes superiores por la violencia que iguales por la justicia. Pero, cuanto más difícil, más excelente, pues no hay tiempo que deba estar desprovisto de justicia. [65] Hay que considerar, por tanto, fuertes y magnánimos, no a los que hacen, sino a los que rechazan la injuria. Por otra parte, la grandeza de ánimo verdadera y sabia juzga aquella honestidad que más persigue la naturaleza dependiente de los hechos, no de la gloria y prefiere ser la primera a parecerlo; en efecto, a quien pende del error de la multitud ignorante, no hay que considerarlo entre los hombres grandes. Sin embargo, el deseo de gloria empuja a acciones injustas con más facilidad a los que son de ánimo más alto; y este punto es muy resbaladizo porque apenas se halla a quien, tras asumir trabajos y afrontar peligros, no desee la gloria, como si fuese un pago por las cosas hechas.

20 [66] Un ánimo absolutamente fuerte y grande se distingue sobre todo por dos cosas, una de las cuales se sitúa en el desprecio por las cosas exteriores, cuando se ha llegado al convencimiento de que es necesario que el hombre no admire, ni desee, ni busque nada sino lo que sea honesto y decoroso, y no sucumba ni ante hombre, ni ante perturbación del ánimo ni de la suerte. La segunda cosa es que, cuando se esté afectado en el ánimo tal como he dicho arriba se lleven a cabo empresas grandes, ciertamente, y muy útiles, pero también extremadamente arduas y llenas de trabajos y peligros no sólo de la vida, sino también de muchas cosas que tienen que ver con la vida. [67] De estas dos cosas todo el esplendor, la grandeza, añado también la utilidad, está en la última, pero la causa y la razón que produce grandes hombres en la primera. Pues en esto está aquello que hace a los hombres sobresalir y despreciar las cosas humanas. A su vez, esto mismo se discierne en dos rasgos, que, por un lado, se juzgue bueno solo aquello que sea honesto, y que se esté libre de toda perturbación de ánimo. Pues, por una parte, las cosas que a la mayoría les parecen excepcionales y excelentes, considerarlas pequeñas y despreciarlas de manera estable y firme, hay considerarlo propio de un ánimo fuerte y grande; y, por otra, las cosas que parecen amargas, – que se dan muchas y diversas en la vida y la fortuna de los hombres – sobrellevarlas de manera que no te apartes nada de la posición de la naturaleza, nada de la dignidad del sabio, es propio de un ánimo robusto y de gran constancia.

[68]-[73] MAGNITUDO ANIMI y TRANQUILLITAS ANIMI

68-69ª : Libertad de perturbationes (cupiditas, metus, aegritudo, voluptas, iracundia).
69b-71: La evitación de los cargos públicos es aceptable solo excepcionalmente.
72-73ª: Los hombres de estado están más expuestos a los verbera fortunae.
73b : acerca del asumir acciones

[68] No es, sin embargo, consecuente que a quien no lo derrote el miedo, lo derrote el deseo, ni tampoco que quien se ha mostrado invicto por el trabajo, sea vencido por el placer. Por este motivo, no sólo hay que mirar estas cosas, sino también hay que rehuir el deseo de dinero: pues nada es propio de un ánimo tan angosto y tan pequeño como amar las riquezas, nada más honesto y magnífico que despreciar el dinero, si no se tiene, si se tiene emplearlo en la beneficencia y la liberalidad. También hay que tomar precauciones respecto al deseo de gloria, como he dicho arriba: pues roba la libertad hacia la que en los hombres magnánimos debe estar orientado todo esfuerzo. Tampoco, a decir verdad, hay que buscar los cargos que conllevan gobierno y, de hecho, más bien, o no deben ser aceptados a veces, o deben ser depuestos de cuando en cuando. [69] Por otro lado, hay que estar libre de toda perturbación del ánimo, no sólo del deseo y del miedo, sino también de la aflicción y del placer del ánimo y de la ira, para que haya tranquilidad de ánimo y calma, que traen consigo, no solo firmeza, sino también dignidad.

Por otra parte, hay y ha habido muchos que buscando esta tranquilidad a la que me refiero, se alejaron de los asuntos públicos y se refugiaron en el ocio; entre estos, no sólo filósofos famosísimos – y los más principales -, sino también ciertos hombres severos y graves, no pudieron soportar la conducta del pueblo ni de los príncipes, y algunos vivieron en el campo complacidos con su propia hacienda. [70] Estos se propusieron lo mismo que los reyes, no carecer de nada, no obedecer a nadie, ejercer la libertad, cuya peculiaridad consiste en vivir como se quiera. XXI Por tanto, aunque esto es algo que tienen en común los deseosos de poder con aquellos a los que he llamado “ociosos”, unos piensan que pueden conseguirlo si llegan a tener grandes riquezas, otros si están satisfechos con lo suyo y con poco. En esto no hay que despreciar la opinión de ninguno de los dos en absoluto, pero la vida de los ociosos es más fácil y más segura y menos gravosa o molesta para los demás y, en cambio, la de aquellos que se consagraron al estado y a llevar a cabo grandes empresas es más fructífera para la raza humana y más adecuada para la fama y la grandeza. [71] Por tanto, quizás habría que ceder ante aquellos que no entran en la vida pública que con sobresaliente talento se entregaron a la ciencia, y también ante aquellos que, impedidos o por debilidad de salud o por algún motivo de cierto peso, se aparataron del estado, ya que dejaron a otros la oportunidad de administrarlo y el mérito. Pero quienes no tengan ningún motivo así, si dicen que desprecian aquellas cosas que la mayoría de la gente admira, cargos y magistraturas, creo que no solo no debe imputarseles como mérito, sino incluso como falta; es difícil no aprobar su juicio en despreciar y considerar en nada la gloria; pero parece que temen trabajos y molestias y también, como si dijeramos, cierta ignominia y deshonor de los contratiempos y derrotas. Pues hay quienes en circunstancias opuestas son poco coherentes consigo mismos, desprecian severísimamente el placer, pero son demasiado débiles en el dolor, descuidan la gloria, pero son derrotados por el deshonor, e incluso estas cosas no de manera suficientemente constante. [72] Sin embargo, los que tienen por su naturaleza ayudas respecto al llevar a cabo cosas, desechando toda vacilación deben obtener magistraturas y conducir el estado; pues de otra manera no puede ni la ciudad ser dirigida, ni la grandeza de ánimo revelarse. Ahora bien, los que abrazan la vida pública, no menos que los filósofos – no sé si todavía más – deben de recurrir a la sublimidad y al desprecio de las cosas humanas, al que a menudo me refiero, y a la tranquilidad de ánimo y a la calma, si ciertamente no sólo no van a estar ansiosos por el futuro, sino que van a vivir con gravedad y constancia. [73] Estas actitudes son más fáciles para los filósofos, en la medida en que no hay tantas cosas expuestas en su vida, que la fortuna pueda herir, ni necesitan tantas cosas, y porque, si algo adverso sucediera, no pueden caer tan violentamente. En consecuencia, no sin causa se les suscitan mayores movimientos de ánimos – y respecto a hacer cosas mayores – a los que conducen el estado que a los inactivos, por lo que más deben recurrir ellos a la grandez de ánimo y a carecer de angustias. Por otro lado, quien se acerca a llevar a cabo una empresa debe tomar precauciones con relación a no considerar sólo hasta qué punto aquella empresa es honesta, sino también que tenga la capacidad de hacerla; y en esto mismo hay que considerar que ni desespere a la ligera por cobardía, ni confíe excesivamente por deseo. A su vez, en todos los negocios, antes de empezar, hay que recurrir a una preparación cuidadosa.

[74] – [78] : Comparación de logros militares y civiles

22 [74] Pero, aunque la mayoría de la gente piensa que las empresas bélicas son más importantes que las civiles, hay que aminorar esta creencia. Pues muchos buscaron a menudo las guerras por deseo de gloria y, de hecho, esto sucede la mayoría de las veces en los ánimos y los talentos grandes, y tanto más si son adecuados a la actividad militar y deseosos de hacer guerras; pero si queremos juzgar con verdad, ha habido muchas empresas civiles más importantes y más ilustres que las bélicas. [75] Pues, aunque Temístocles sea alabado con razón, y sea su nombre más ilustre que el de Solón, y se cite a Salamina como testigo de una ilustrísima victoria, que debe ser preferida a aquella decisión de Solón por la que primero creó a los miembros del Areópago, no se debe juzgar menos excelente esto que aquello; pues aquello fue útil una vez, esto siempre será útil a la ciudad; esta decisión preserva las leyes de los Atenienses, preserva las prácticas de los antepasados; y, además, Temístocles ciertamente no podría decir nada en lo que él haya ayudado al Areópago y, en cambio, aquel, sí podría decir con verdad que Temístocles había sido ayudado por él: pues la guerra se hizo por decisión de aquel senado que Solón había establecido. [76] Lo mismo cabe decir de Pausanias y Lisandro: aunque sus empresas se piensa que ensancharon el imperio de los Lacedemonios, sin embargo no se les debe comparar a las leyes y a la enseñanza de Licurgo ni siquiera en los más mínimo; más aún, por estas mismas causas tuvieron ejércitos no sólo más obedientes, sino también más esforzados. A mí, ciertamente, ni cuando era niño me parecía que M. Scauro cedía a C. Mario, ni cuando me ocupaba en el estado que Q. Catulo a Cn. Pompeyo; pues poco valen las armas afuera, si no hay juicio en casa; y no fue más útil al estado destruyendo Numancia el Africano, hombre y general singular, que, por la misma época, P. Nasica, un particular, cuando mató a T. Graco; aunque esta acción ciertamente no surge solo de una razón doméstica – toca también la bélica porque se hizo por la fuerza y con las manos – pero, sin embargo, aún esto, se llevó a cabo por una decisión civil, sin ejército. [77] No obstante, lo mejor es aquello contra lo que oigo que suelen lanzarse los injustos y los envidiosos:

Cedan las armas a la toga, ceda del todo el laurel al elogio.

Pues, para omitir a otros, cuando yo dirigí al estado ¿No cedieron las armas a la toga? Pues ni hubo nunca peligro más grave en el estado, ni paz más grande. Así, por nuestras decisiones y esmero, deslizandose de las manos de los más audaces ciudadanos rapidamente, las armas mismas cayeron. Así pues, ¿Qué empresa se llevó a cabo jamás en una guerra igual de grande? ¿Qué triunfo debe compararse? [78] Pues me es lícito, Marco, hijo, gloriarme ante ti, a quien concierne no solo la herencia de esta gloria, sino también la imitación de los hechos. Sea como fuere, indudablemente un hombre abundante en méritos bélicos, Cn. Pompeyo, ante una gran audiencia me concedió el decir que hubiera traído el tercer triunfo en vano, de no ser que hubiese tenido dónde triunfar por mi servicio al estado. Las formas de fortaleza domésticas no son, pues, inferiores a las militares; y en ellas hay que poner incluso más trabajo y celo que en éstas.

[79] – [84] Preceptos para tiempos de guerra.

[79] – [82ª] : Enfasis en los constituyentes mentales de la MAGNITUDO ANIMI, incluso en tiempo de guerra.
[82b] – [84]: Actitud del μεγαλοψυχοςhacia la asunción de riesgos.

23 [79] Tomándolo todo en cuenta, aquella honestidad que buscamos como consecuencia de un ánimo excelso y magnífico es producida por las fuerzas del ánimo, no las del cuerpo. Hay que ejercitar, sin embargo, el cuerpo y tratarlo de manera que pueda obedecer al juicio y la razón en desempeñar quehaceres y soportar trabajo. Pero la honestidad que buscamos depende toda ella de la atención y el pensamiento del ánimo; y en esto no aportan menor utilidad los que, vestidos con la toga, están a cargo del estado que los que hacen la guerra. Y así, por decisión suya muchas veces o no se emprendieron o se terminaron guerras, a veces incluso se hicieron, como la tercera guerra púnica de M. Catón, en la que hasta muerto prevaleció su autoridad. [80] Por esto hay que buscar ciertamente más la manera de decidirse que la fortaleza en lo que se refiere a luchar, pero guardarse de hacerlo más por evitación de la guerra que por consideración de la utilidad. La guerra a su vez debe emprenderse de modo que parezca que no se ha buscado ninguna otra cosa que la paz. En verdad es propio del ánimo fuerte y constante no ser perturbado en la adversidad ni que se le haga perder el equilibrio, como se dice, en medio de conmoción, sino servirse de un ánimo resuelto y de juicio, y no apartarse de la razón. [81] Aunque esto es lo propio del ánimo, esto otro es propio también de un gran talento, prever con el pensamiento las cosas que van a suceder, y establecer con bastante anticipación qué puede ocurrir en uno y otro sentido y qué se debe hacer cuando algo suceda, y no hacer que un día haya que decir: “No lo había pensado”. Estos son los trabajos de un ánimo grande y excelso y que confía en la prudencia y el juicio; en cambio, ocuparse en la batalla de manera irreflexiva y contender con el enemigo con la fuerza de los brazos es algo brutal y parecido a las bestias; pero cuando el tiempo y la necesidad lo reclaman hay que luchar con los brazos y preferir a la torpeza y a la esclavitud la muerte.

24 [82] Por otro lado, en lo que respecta a la destrucción y el saqueo de ciudades, hay que cuidar mucho que nada se haga irreflexivamente, nada con crueldad. Y esto es lo propio de un gran hombre, tras sopesar las circunstancias, castigar a los culpables, preservar a la multitud, mantener la rectitud y la honestidad en toda situación. Pues, de la misma manera que hay, como he dicho arriba, quienes prefieren las bélicas a las empresas civiles, también encontrarías a muchos a los que las decisiones peligrosas y precipitadas les parecen más espléndidas y más grandes no sólo que las apacibles, sino también que las del pensamiento. [83] Nunca en absoluto hay que hacer, por evitación del peligro, que parezcamos poco belicosos y tímidos, pero hay que rehuir también esto otro, exponernos a los peligros sin causa, pues nada puede haber más estúpido. Por esto, al ir al encuentro de los peligros hay que imitar la práctica de los médicos que curan con suavidad a los que están ligeramente enfermos, pero se ven obligados a aplicar curas peligrosas e inciertas a las enfermedades más graves. Por ello, desear mal tiempo en la calma es propio de un loco, pero proporcionar ayuda contra la tempestad por cualquier medio, de sabio, y tanto más si se va a obtener más bien si se resuelve la situación que mal si se duda al respecto. Por otro lado, las acciones de cosas son peligrosas en parte para los que las asumen, en parte para el estado; y, de la misma manera, unos son llevados a riesgo en lo concerniente a su vida, otros en lo concerniente a la gloria y la benevolencia de los ciudadanos. En consecuencia debemos ser más proclives a los peligros que nos afectan que a los comunes y luchar más vivamente por el honor y la gloria que por las demás ventajas. [84] Sin embargo, se han encontrado muchos que estaban dispuestos a dar no sólo dinero, sino también la vida por la patria, pero sin embargo no querían hacer ni siquiera el más mínimo sacrificio en gloria, ni siquiera pidiéndoselo el estado; por ejemplo Calicratidas que, tras haber sido general de los Lacedemonios en la guerra del Peloponeso y haber hecho muchas cosas admirablemente, al final lo alteró todo no obedeciendo el consejo de quienes pensaban que debía retirarse la flota de Arginusa y no se debía luchar con los Atenienses, a los que respondió que los Lacedemonios, si perdían aquella flota, podían reclutar otra, pero él no podía huir sin infligirse deshonor. Y aún este golpe para los Lacedemonios fue liviano, pero aquel por el que, después de que Cleombrotro, temiendo la animadversión, contendiese temerariamente con Epaminondas, se derrumbó el imperio de los Lacedemonios, resultó mortal.

Cuanto mejor Q. Máximo, del que dice Ennio:

Un solo hombre con sus demoras nos restauró el estado,

Pues no anteponía las habladurías a la seguridad.

Así, ahora, después de eso, brilla más la gloria del héroe.

Esta forma de incurrir en falta hay que evitarla también en las cosas que tienen que ver con la ciudad; pues hay muchos que, por miedo a la animadversión, no se atreven a decir lo que piensan, aunque sea óptimo.

85 [25] En términos generales, quienes vayan a estar a cargo del estado deben observar dos preceptos de Platón: el primero, que deben velar por los intereses de los ciudadanos de manera que todas las cosas que hagan las refieran a él, olvidándose de su propia conveniencia, y el segundo, que deben cuidar de todo el cuerpo del estado para no, mientras velan por alguna parte, abandonar las demás. Pues, como la tutela, también la administración del estado ha de llevarse a cabo atendiendo al interés de aquellos que han sido confíados, no al de aquellos a los que ha sido confíada. Por otro lado, quienes miran por parte de los ciudadanos, pero descuidan otra parte, introducen en la ciudad la cosa más destructora, la sedición y la discordia; de esto resulta que unos sean vistos como populares, otros como partidarios de los nobles, pero pocos de todos sin excepción. [86] Por esto surgieron entre los atenienses grandes discordias y en nuestro estado no sólo sediciones, sino también perniciosas guerras civiles; el ciudadano serio y valiente y digno de la hegemonía en el estado huirá de ellas y las odiará, y se entregará por entero al estado, y no buscará riqueza o poder, y velará por todo él, de manera que mire por todos. Tampoco llevará a nadie al odio o a la animadversión con acusaciones falsas y en todo se mantendrá tan apegado a la justicia y a la honestidad que, con tal de conservarlas, hará ofensas de tanta gravedad como se quiera e irá al encuentro de la muerte, antes de abandonar aquellas cosas que he dicho. [87] Lo más despreciable de todo es la ambición y la competición por los cargos públicos, acerca de la cual se hace, también en Platón, excelente referencia, cuando escribe que “los que competían los unos con los otros por cuál de los dos administraría preferentemente el estado hacían lo mismo que si los marineros contendiesen por quién sería mejor que manejase el timón.” Y también Platón aconseja que “debemos considerar adversarios a los que luchen contra nosotros, pero no a los que quieran mirar por el estado según su propio criterio”: como fue la disensión entre P. Africano y Q. Metelo carente de acritud.

[88] Tampoco hay que escuchar a los que piensen que hay que encolerizarse apasionadamente con los enemigos y estimen que esto es propio del hombre magnánimo y valiente; pues nada hay más elogiable, nada más digno del hombre eminente y preclaro que la placabilidad y la clemencia. A decir verdad, en los pueblos libres y en la equidad del derecho hay que ejercer incluso la afabilidad y lo que se llama grandeza de ánimo para no caer en una rigurosidad inútil y odiosa, si nos encolerizamos con los que se nos acercan intempestivamente o piden desvergonzadamente. Y, sin embargo, hay que aprobar la mansedumbre y la clemencia a condición de que se haga uso, por el bien del estado, de la severidad, sin la cual la ciudad no puede ser administrada. Toda corrección y castigo, sin embargo, debe estar libre de afrenta y no juzgarse por referencia al interés de aquel que castiga a alguien o lo asalta con palabras, sino del estado. [89] También hay que tomar precauciones para que el castigo no sea mayor que la culpa, y para evitar que, por las mismas causas, se castigue a unos y ni siquiera se acuse a otros. Pero hay que proscribir más que cualquier otra cosa la ira al castigar, pues quien se acerque encolerizado al castigo nunca se atendrá a aquel término medio que está entre lo demasiado y lo poco, que aprueban los Peripatéticos, y aprueban correctamente, con tal de que no elogiaran la cólera y dijeran que la había dado la naturaleza utilmente. A aquella, en verdad, hay que rechazarla en todas las cosas y desear que los que están a cargo del estado se parezcan a las leyes, a las que, no es la cólera, sino la equidad, la que lleva a castigar.

[90] [26] E incluso en las circunstancias favorables y que se desarrollan según nuestro deseo debemos evitar con gran empeño la soberbia, el orgullo y la arrogancia. Pues, de la misma manera que las circunstancias adversas, también soportar inmoderadamente las propicias es signo de liviandad, y es gloriosa la uniformidad en toda la vida y que aparezca siempre idéntico el rostro e idéntico el ceño, como hemos sabido de Sócrates y también de C. Lelio. Filipo, el rey de los Macedonios, que fue superado en hazañas y en gloria por su hijo, veo que en afabilidad y humanidad fue superior. En consecuencia, el uno es siempre grande, el otro con frecuencia torpísimo, de manera que parece que aconsejan bien quienes recomiendan que, cuanto más poderosos seamos, tanto más humildemente nos comportemos. Panecio afirma que el Africano, discípulo y amigo suyo, solía decir que “como a los caballos que, por la constante tensión de los combates, saltan con ferocidad suelen entregarlos a domadores para poder usarlos más tratables, también los hombres desenfrenados y demasiado confíados en sí mismos en las circunstancias propicias convenía que fuesen conducidos al picadero de la razón y la enseñanza, para que fuesen conscientes de la fragilidad de las cosas humanas y de la mutabilidad de la fortuna”. [91] Además incluso en las circunstancias más propicias hay que utilizar sobremanera el consejo de los amigos y atribuirles incluso mayor autoridad que antes. Y en los mismos momentos hay que tomar precauciones para no abrir los oídos a los aduladores, ni dejar que seamos adulados, en lo que es fácil engañarse. Pues pensamos que somos tales que se nos alaba merecidamente; de esto nacen innumerables faltas, con ocasión de las cuales los hombres, ensoberbecidos por sus creencias son vergonzosamente objeto de burlas y se ven envueltos en los más grandes errores.

[92] Pero estas observaciones ciertamente llegan hasta aquí. Lo otro hay que juzgarlo del siguiente modo, que las más grandes empresas y las de mayor ánimo son llevadas a cabo por aquellos que dirigen los estados, porque su administración se extiende a muchísima distancia y tiene que ver con el mayor número de personas; pero hay y ha habido muchos de gran ánimo también en la vida contemplativa que, o investigaban o intentaban algunas cosas grandes, o, emplazados entre los filósofos y aquellos que administraban el estado, se complacían en su hacienda, no acrecentándola por todos los medios, ni excluyendo de su utilización a los suyos, y más bien compartiendo con los amigos y el estado, si alguna vez había necesidad. Esta, en primer lugar, debe haber sido adquirida de una manera adecuada, no por medio de ninguna ocupación torpe u odiosa, después, debe ser incrementada a través del cálculo, la economía, el ahorro y, en tercer lugar, debe mostrarse útil a los más posibles, con tal de que sean dignos, y no obedecer al deseo y al desorden en lugar de a la generosidad y a la beneficencia. Observando estos preceptos se puede vivir señorial, digna y animosamente, y también con sencillez, sinceridad y verdadera amistad hacia el género humano.

[93] [27] Sigue que haya que hablar de una única parte que resta de la honestidad en la que son discernibles la vergüenza y, como si dijeramos, un cierto adorno de la vida, esto es, la templanza, la moderación, todo alivio de las perturbaciones del ánimo y la medida en las cosas. En este punto se contiene aquello que en latín puede llamarse “DECORUM” (“lo conveniente”), pues en griego se llama . [94] Su naturaleza es tal que no puede ser separado de lo honesto; pues, por un lado, lo conveniente es honesto y, por otro, lo honesto es conveniente. La diferencia que hay entre lo honesto y lo conveniente puede ser entendida más facilmente que explicada. Pues, sea lo que fuere aquello que conviene, solo resulta visible cuando lo ha precedido la honestidad. Así, la conveniencia aparece no sólo en esta parte de la honestidad de la que se va a discutir ahora, sino también en las tres anteriores. Pues hacer uso de la facultad de pensar y de la facultad de hablar con sensatez, y hacer lo que se hace meditadamente, y ver y observar en toda cuestión qué hay de verdad son cosas convenientes y, a la inversa, engañarse, errar, equivocarse, ser burlado, cosas tan inconvenientes como estar fuera de sí o haberse vuelto loco. Y todo lo justo es conveniente y, al contrario, lo injusto, de la misma manera que vergonzoso, también inconveniente. El principio que rige la fortaleza es parecido, porque lo que se hace de forma viril y con gran ánimo parece digno de un hombre y conveniente, y lo que se hace al contrario, tan vergonzoso como inconveniente. [95] Por tanto, guarda relación, sin duda, con toda la honestidad esta conveniencia a la que me refiero, y la guarda de tal manera que no se discierne por medio de una explicación abstrusa, sino que está a la vista. Existe, pues, algo – y esto se entiende en toda virtud – que es conveniente y puede separarse de la virtud más con el pensamiento que de hecho. Lo mismo que la gracia y la belleza del cuerpo no pueden ser disociadas de una condición física saludable, también esta conveniencia de la que hablamos está toda ella confundida con la virtud pero se la distingue mental e intelectualmente. [96] Su descripción tiene dos partes, pues entendemos, por un lado, una conveniencia, por así decirlo, general, que está presente en toda honestidad y, por otro lado, otra subordinada a esta, que guarda relación con cada parte de la honestidad por separado. Además, la primera suele definirse, por lo general, diciendo que conveniente es lo que concuerda con la excelencia del hombre en aquello en lo que su naturaleza difiere de los demás seres vivos. La parte que está subordinada al género, a su vez, la definen afirmando que conveniente es lo que concuerda con la naturaleza de tal manera que son visibles en ello moderación y templanza con cierta apariencia exterior de hidalguía. [97] [XXVIII] Podemos pensar que estas cosas se entienden así partiendo del concepto de “lo conveniente” al que se atienen los poetas, del que se suelen decir más cosas en otra parte. Pero decimos que los poetas obedecen a aquello que es conveniente cuando se hace y se dice lo que es apropiado a cada personaje, de manera que, si Eaco o Minos dijeran :

Que odien, con tal de que teman,

El propio padre sirve de sepultura a sus hijos,

Parecería inconveniente, porque sabemos que han sido justos; pero, si lo dice Atreo, se suscitan aplausos, pues la manera de hablar es apropiada al personaje. Los poetas, sin embargo, decidirán qué le conviene a cada uno tomando como punto de partida el personaje; a nosotros, en cambio, el personaje nos lo ha impuesto la propia naturaleza con la excelencia y la superioridad sobre los demás seres vivientes. [98] En consecuencia, los poetas, en una gran variedad de personajes, verán qué se ajusta y qué les conviene incluso a los corruptos, pero, como a nosotros la naturaleza nos ha repartido el papel de la firmeza, la moderación, la templanza y la vergüenza, y como también la naturaleza nos enseña a no descuidar la forma en que nos comportemos con respecto a los hombres, resulta que se vuelve evidente el vasto alcance, tanto de aquella conveniencia que guarda relación con toda la honestidad, como de esta que se observa en cada uno de los géneros de la virtud. Pues, de la misma manera que la belleza del cuerpo, por la apropiada composición de los miembros, atrae la mirada y complace por el hecho mismo de que todas partes conciertan unas con otras con una especie de gracia, también esta conveniencia que se manifiesta en la vida suscita la aprobación de aquellos con quienes se vive por la regularidad, la coherencia y la moderación de todos los dichos y los hechos. [99] Hay que ejercer, por consiguiente, un cierto respeto hacia los hombres, tanto los mejores, como los demás; pues despreciar lo que cada cual piensa de sí mismo es propio no sólo de alguien arrogante, sino también completamente disoluto. Pero hay diferencia, en la manera de tener en cuenta a los hombres, entre la justicia y la vergüenza. La misión de la justicia es no ultrajar a los hombres, la de la vergüenza no causar ofensa, y en esto es en donde más se reconoce el poder de lo conveniente. En consecuencia, expuestas estas ideas, pienso que se ha entendido cómo es aquello de lo que decimos que “es conveniente”. [100] El deber que se deriva de ello tiene en primer lugar este camino que conduce al acuerdo y a la conformidad con la naturaleza, y, si seguimos a ésta como guía, nunca nos equivocaremos y seguiremos al mismo tiempo algo que es sútil y perspicaz por naturaleza, algo que es apropiado para la asociación con los hombres, y algo que es enérgico y fuerte. Sin embargo el mayor poder de lo conveniente está en esta parte sobre la que ahora discutimos, pues no sólo hay que dar aprobación a los movimientos del cuerpo que son acordes con la naturaleza, sino también, y mucho más, a los movimientos del ánimo que, igualmente, son acordes con la naturaleza.

[101] El ser y la naturaleza de los ánimos constan de dos partes: una parte depende del apetito, que en griego es , que arrastra al hombre de un lado a otro, otra de la razón, que enseña y explica qué es lo que se debe hacer y evitar. Así ocurre que la razón está al mando, el apetito obedece. [29] Toda acción debe estar libre de temeridad y de negligencia y, verdaderamente, no hacer nada de lo que no pueda dar una explicación plausible; pues esta es, más o menos, la descripción del deber. [102] Hay que hacer que los apetitos obedezcan a la razón y ni se anticipen a ella, ni, por pereza o cobardía, la abandonen, y que estén tranquilos y carezcan de toda alteración del ánimo. A partir de esto se manifestarán toda firmeza y toda moderación. Pues los apetitos que vagan demasiado lejos y, como desbocados, deseando o aborreciendo, no son suficientemente frenados por la razón, indudablemente, traspasan el límite y la medida; pues dejan y rechazan la obediencia y no acatan a la razón a la que están sujetos por la ley de la naturaleza; alteran no sólo los ánimos, sino también los cuerpos. Basta ver los rostros de quienes son presa de la cólera, o de los que han sido agitados por algún deseo o por el miedo, o están transportados por un placer excesivo; los rostros, las voces, los movimientos y las posturas de todos sufren transformaciones. [103] De estos datos se deduce, para volver al bosquejo del deber, que hay que reducir y restringir todos los apetitos y suscitar atención y cuidado para no hacer nada temerariamente y al azar, irreflexiva y descuidadamente. Pues la naturaleza no nos ha engendrado de manera que parezca que hemos sido hechos para el juego y la broma, mas bien para la seriedad y para ciertas actividades particularmente graves e importantes. Recurrir al juego y la broma es sin duda lícito, pero, como al sueño y los demás descansos, sólo cuando hayamos prestado suficiente atención a las cosas graves y serias. Y la forma misma de bromear no debe ser desmedida ni carecer de restricción, sino digna de una persona libre e ingeniosa. Pues, de la misma manera que no concedemos a los niños total libertad para jugar, sino aquella que no sea ajena a las acciones de la honestidad, también en la broma misma debe brillar alguna luz de temperamento virtuoso. [104] En total el género de la broma tiene dos modalidades, una indigna de un hombre libre, insolente, amarga, obscena, otra elegante, divertida, inteligente, ingeniosa, de cuyo género están repletos no sólo nuestro compatriota Plauto y la antigua comedia de los escritores áticos, sino también los libros de los filósofos socráticos y muchos dichos ingeniosos de muchos, como los que reunió el anciano Catón, que llaman . Por tanto, distinguir entre la broma digna de un hombre libre y la indigna es fácil. La primera es, si se hace en el momento apropiado, así como si con el ánimo relajado, digna del hombre más grave, la segunda ni siquiera digna de un hombre libre, si recurre a la indecencia de los actos o a la obscenidad de las palabras. Incluso al jugar hay que mantener cierta medida, para no dar rienda suelta a todas las cosas excesivamente y, llevados fuera de nosotros mismos por el placer, caer en alguna torpeza. Nuestro Campo de Marte y la actividad de la caza proporcionan ejemplos honestos de juego.

[105] [30] Pero guarda relación con toda investigación sobre el deber tener siempre a la vista cuánto sobrepasa la naturaleza del hombre al ganado y a las demás bestias; aquellas no sientan nada sino el placer y van hacia él con todas sus fuerzas, la mente del hombre, en cambio, se nutre aprendiendo y pensando, siempre o busca o hace algo, y se mueve por el deleite de ver y de oir. Es más, si alguien es un poco más inclinado a los placeres, con tal de que no sea del género del ganado, pues algunos son hombres no en la realidad, sino de nombre, sino que si alguien es un poco más noble, aunque el placer lo cautive, oculta y disimula el apetito de placer por vergüenza. [106] De esto se deduce que el placer del cuerpo no es suficientemente digno de la superioridad del hombre y debe ser despreciado y rechazado, pero que si hay alguien que dé algún valor al placer, debe mantener cuidadosamente la medida en su disfrute. Por tanto, la comida y el cuidado del cuerpo deben referirse a la salud y a las fuerzas, no al placer. Y también si queremos considerar qué excelencia y dignidad hay en nuestra naturaleza, comprenderemos qué vergonzoso es languidecer por efecto del lujo y vivir de manera sensual y muelle, y qué honesto con frugalidad, contención, severidad, sobriedad.

[107] También hay que entender que la naturaleza nos ha vestido, por decirlo así, con dos personalidades; una de ellas es común por el hecho de que todos somos partícipes de la razón y de la superioridad con la que sobrepasamos a las bestias, de ella se extrae todo lo honesto y lo conveniente, y de ella se inquiere la manera de descubrir el deber; la otra ha sido concedida a cada uno como su propiedad particular. Pues igual que en los cuerpos existen grandes diferencias (unos vemos que son superiores en velocidad para la carrera, otros en fuerzas para luchar, y lo mismo en las apariencias exteriores, en unas hay dignidad, en otras gracia), también en los ánimos se dan variedades aún mayores.

[108] En L. Craso, en L. Filipo, había mucho encanto, aún más y más intencionadamente en C. César, hijo de L.; pero, por la misma época, en M. Escauro y en el jóven M. Druso había una especial seriedad, en C. Lelio mucha alegría, en Escipión, el amigo de éste, una ambición más grande y una vida más sombría. De entre los Griegos, por su parte, sabemos que Sócrates fue dulce e ingenioso, y de estilo vivo, y un fingidor en todo discurso, al que los griegos llamaron ειρωνα, y que, al contrario, Pitágoras y Pericles alcanzaron la mayor autoridad sin ninguna alegría. Sabemos que Aníbal, entre los generales de los Cartagineses, y Q. Máximo, entre los nuestros, se caracterizaron por la astucia y escondían, callaban, disfrazaban, tendían asechanzas y se anticipaban a los planes de los enemigos facilmente; en este género los griegos anteponen a Temístocles y a Jasón Fereo a todos los demás y parece sobremanera hábil y astuto lo hecho por Solón que, para que su vida estuviese más segura, y poder ser algo más útil al estado, fingió que estaba loco.

[109] Hay otros muy diferentes de estos, simples y abiertos, que piensan que nada se debe hacer ocultamente, ni por medio de asechanzas, devotos de la verdad, enemigos del engaño, y también otros que padecerían cualquier cosa y servirían a cualquiera, con tal de conseguir lo que quieren, como veíamos que hacían Sila y M. Craso. En este género sabemos que Lisandro el Lacedemonio fue el más hábil y el más duro, y Calicrátidas, que fue comandante de la flota inmediatamente después de Lisandro, lo contrario. Y lo mismo en las maneras de hablar: uno, aunque sea poderoso, hace que parezca que es uno de muchos, como vimos en Catulo, tanto el padre como el hijo, y también en Q. Mucio Mancia. He oído a mis mayores que lo mismo se daba en P. Escipión Nasica, y que, al contrario, su padre, el que castigó los depravados intentos de Ti. Graco, no tuvo ninguna amabilidad en el estilo [ni tampoco Jenócrates, el más severo de los filósofos] y por esta misma circunstancia fue grande e ilustre. Hay otras muchas diferencias en la naturaleza y las conductas que, no obstante, no las vuelven en absoluto censurables.

[110][31] Cada uno debe atenerse mucho a sus propias características, no a los vicios, pero sí, no obstante, a las peculiaridades, para que sea más fácil conservar esa conveniencia que buscamos. Pues hay que hacer de manera que no hagamos ningún esfuerzo contra la naturaleza general, pero, conservada esta, sigamos la nuestra particular de manera que, incluso si hay otros más serios y mejores, nosotros, sin embargo, midamos nuestros intereses con la regla de nuestra naturaleza; pues no es apropiado, ni luchar contra la naturaleza, ni perseguir nada que no se pueda conseguir. Y de esto sale a la luz cómo es aquella conveniencia, por el hecho de que nada conviene “contra la voluntad de Minerva”, como dicen, es decir, oponiendose y luchando en contra la naturaleza. [111] En cualquier caso, si hay algo conveniente, nada, indudablemente, lo es más que la uniformidad del conjunto de la vida y, en especial, de las acciones individuales, que no se podría preservar si, imitando la naturaleza de los otros, se dejase de lado la propia. Pues de la misma manera que debemos utilizar la manera de hablar que nos resulta conocida, para evitar que, como les pasa a algunos que entremeten palabras en griego, se rían de nosotros con todo derecho, tampoco debemos introducir ninguna discrepancia en las acciones y en toda la vida.

[112] De hecho, esta diversidad de las naturalezas tiene tanto poder que algunas veces un hombre debe infligirse a sí mismo la muerte y otro, en las mismas circunstancias, no debe. ¿Acaso estuvo M. Catón en circunstancias distintas de las de los demás que en África se entregaron a César? Sin embargo a los demás quizás se les hubiese imputado como falta el que se hubiesen matado, porque su vida había sido más suave y su conducta menos rígida; Catón, habiéndole concedido la naturaleza una increíble gravedad – que él fortaleció con una constante firmeza -, y habiendo persistido siempre en la decisión que se había fijado como meta y adoptado, tuvo que morir antes que ver el rostro del tirano. [113] ¡Cuánto padeció Ulises en aquel largo extravío, sirviendo a los intereses de mujeres, si se les puede llamar mujeres a Circe y a Calipso, y queriendo ser cortés y agradable con todos en todo lo que decía, en su casa, de hecho, hasta soportó las afrentas de esclavos y criadas para llegar algún día a aquello que deseaba! Ayax, en cambio, teniendo el carácter que se dice que tenía, hubiera preferido ir mil veces al encuentro de la muerte a soportar aquellas cosas. Tomando esto en consideración, se deberá sopesar qué es lo que tiene cada uno de propio y ejercer el control sobre estas peculiaridades sin querer probar cómo le sientan a uno las ajenas; pues lo que más conviene a cada uno es lo que es más propio de cada uno.

[114] Por consiguiente, cada hombre debe conocer su propio carácter y mostrarse como un penetrante juez de sus propias bondades y defectos, para que no parezca que los actores teatrales tienen más prudencia que nosotros. Pues ellos no eligen las mejores obras, sino las más apropiadas a ellos : quienes están confíados en su voz, Epigonos y el Medo, quienes en el gesto Melanipa y Clitemnestra, Rupilio, al que yo recuerdo, siempre Antíopa, Esopo no con frecuencia el Ayax. ¿El actor, entonces, verá esto en la escena, pero el hombre sabio no lo verá en la vida?

Por consiguiente, nos esforzaremos especialmente en las cosas para las que seamos más aptos. Pero si alguna vez la necesidad nos empuja a cosas que no sean propias de nuestro carácter, habrá que poner toda la atención, la reflexión y el esmero para poder hacerlas, si no convenientemente, por lo menos lo menos inconvenientemente posible; y no hay que esforzarse tanto en perseguir las virtudes que no nos han sido concedidas, como en evitar los defectos.

[115] [32] Además, a las dos personalidades que he dicho arriba se añade una tercera que impone algún azar o el momento, e incluso una cuarta que nosotros mismos nos damos con nuestro propio juicio. Pues reinos, mandos, nobleza, cargos públicos, riquezas, poder, y las cosas que son contrarios a estos, dependen del azar y son gobernados por las circunstancias del momento; pero qué papel queremos representar nosotros emana de nuestra voluntad. Así, unos se aplican a la filosofía, otros al derecho civil, otros a la elocuencia y de las mismas virtudes cada uno prefiere destacar en una distinta. [116] Aquellos cuyos padres o antepasados sobresalieron en alguna gloria se afanan la mayoría de las veces por destacar en el mismo género de alabanza, como Q. Mucio, hijo de P., en derecho civil, y el hijo de Paulo el Africano, en los asuntos militares. Algunos añaden a los méritos que han heredado de sus padres alguno propio, como este mismo Africano que he mencionado incrementó la gloria militar con la elocuencia, lo que también hizo Timoteo, el hijo de Conón, que, no habiendo sido inferior a su padre en mérito militar, añadió la gloria de la ciencia y el intelecto a este mérito. Por otra parte, sucede a veces que algunos, dejando a un lado la imitación de los antepasados, actúan conforme a algún programa propio y la mayoría de las veces se afanan sobre todo en esto aquellos que se proponen grandes metas, proviniendo de antepasados obscuros.

[117] Debemos, por tanto, abarcar con el ánimo y el pensamiento todas estas cosas cuando investigamos qué conducta es conveniente; pero, en primer lugar, hay que decidir quiénes somos, y cómo queremos ser, y en qué género de vida, deliberación que es la más difícil de todas. Pues cada hombre elige para sí la forma de pensar que más ha amado al comenzar la juventud, cuando es mayor la debilidad del juicio, y, en consecuencia, se implica en un determinado género y curso de vida antes de que haya podido juzgar qué era lo mejor. [118] Pues respecto a lo que afirma Pródico de que Hércules, como aparecen en Jenofonte, al comienzo de la edad viril, el momento dado por la naturaleza para elegir en qué camino de la vida va a entrar cada uno, marchó a un lugar solitario y, allí sentado, dudó largo tiempo e intensamente consigo mismo, percibiendo con claridad dos caminos, uno del Placer y otro de la Virtud, en cuál de los dos sería mejor entrar, esto pudo, quizás, ocurrirle a Hércules, “nacido de la simiente de Júpiter”, pero no de la misma manera a nosotros, que imitamos a los que a cada uno nos ha parecido y somos empujados a sus objetivos y proyectos. La mayoría de las veces, influídos por los consejos de nuestros padres, somos llevados a su uso y a su conducta; otros son arrastrados por el juicio de las masas y las cosas que parecen más hermosas a la mayor parte son las que más ansían; algunos, sin embargo, o por una especie de buena suerte, o por la bondad de su naturaleza, han seguido un camino de vida recto sin la enseñanza de sus padres.

[119] [33] El género más raro es el de aquellos que, o dotados de un talento enormemente grande, o de una cultura y una preparación espléndidas, o de ambas cosas, tuvieron también tiempo para deliberar qué curso de vida querían seguir preferentemente. En esta deliberación hay que referir toda decisión a la propia naturaleza de cada cual. Pues, aunque en todas las cosas que se hacen, como ha sido dicho arriba, inquirimos por qué es lo que conviene a partir de aquella manera de la que cada uno ha nacido, precisamente al organizar la totalidad de la vida hay que prestar mucha mayor atención a este principio, para poder ser coherentes con nosotros mismos en la duración de la vida y no faltar a ningún deber. [120] Como de cara a este cálculo la naturaleza tiene la mayor influencia y la fortuna la inmediatamente siguiente, hay que tener siempre en cuenta a las dos al elegir el género de vida, pero a la naturaleza más. Pues es mucho más firme y mucho más invariable, de manera que la fortuna algunas veces parece como si, siendo ella misma mortal, luchase con una naturaleza inmortal. Por tanto, quien haya hecho depender todo su plan de vida del género de su propia naturaleza no viciosa debe mantener la constancia (pues esto es lo que más conviene), a no ser que, acaso, hubiera entendido que se había equivocado al elegir el género de vida. Si esto ocurriera (y puede ocurrir) hay que hacer un cambio de conductas y programas. Este cambio, si las circunstancias del momento ayudan, lo haremos más fácil y oportunamente; pero, si no es así, habrá que hacerlo gradualmente y paso a paso, de la misma manera que los sabios consideran que las amistades que no complacen del todo y no son del todo objeto de aprobación conviene más diluirlas gradualmente que cortarlas de repente. Una vez cambiado el género de vida, hay que procurar por todos los medios que parezca que hemos actuado así por una decisión acertada.

[121] Pero, ya que poco antes se ha dicho que hay que imitar a los mayores, en primer lugar que quede estipulado que no se deben imitar sus vicios, y, después, si la naturaleza no permite que puedan imitarse algunas cosas (como, por ejemplo, el hijo del primer Africano, el que adoptó a este hijo de Paulo, no pudo, por debilidad de salud, ser tan semejante a su padre como aquel lo había sido al suyo), si, por consiguiente, uno no puede ni hacer una práctica de la defensa de casos, ni mantener la atención del pueblo en las asambleas, ni llevar a cabo guerras, deberá, sin embargo, aportar aquellas cosas que estén en su poder, justicia, buena fe, generosidad, moderación, templanza, para que no se le pregunte por aquello que falta. La mejor herencia es la que los padres transmiten a los hijos, y la gloria asociada a la virtud y las hazañas es más excelente que cualquier patrimonio, y servir a su desdoro debe ser considerado sacrilegio y vicio.

[122][34] Y ya que a edades distintas se asignan deberes no idénticos, y unos son propios de los jóvenes, y otros de los viejos, debe decirse algo también acerca de esta distinción. Es, pues, propio del jóven respetar a los más viejos y elegir de ellos a los mejores y a los más acreditados para confiar en su consejo y su autorizada opinión. Pues la ignorancia de la primera juventud debe ser fundamentada y dirigida por el conocimiento práctico de los viejos. También hay que mantener muy alejada esta edad de las pasiones y ejercitarla en el trabajo y la resistencia del ánimo y del cuerpo para que su aplicación prospere en los deberes militares y civiles. E incluso cuando quieran distender los ánimos y entregarse a actividades agradables, deben tomar precauciones contra la intemperancia y tener presente la vergüenza, cosa que será más fácil si ni siquiera en las actividades de esta clase se niegan a que participen los mayores. [123] Los ancianos, por su parte, parece que deben disminuir los trabajos del cuerpo e incluso aumentar los ejercicios del ánimo, y deben ciertamente aplicarse en ayudar a los amigos, a la juventud y, sobre todo al estado, con su juicio y su conocimiento práctico lo más posible. Contra nada debe tomar más precaución la vejez que contra entregarse a la inactividad y la pereza. El desorden, que es vergonzoso para toda edad, es lo más feo para la vejez. Pero, si se le suma la intemperancia en las pasiones, es un doble mal porque, por un lado, la vejez misma recibe descredito, y, por otro, vuelve la intemperancia de los jóvenes más desvergonzada.

[124] Tampoco está fuera de lugar hablar de los deberes de los magistrados, de los particulares, de los ciudadanos, de los extranjeros. Es, pues, la función propia del magistrado entender que representa el papel de la ciudad y debe preservar su prestigio y su gloria, observar sus leyes, administrar justicia, estar atento a las cosas confíadas a su tutela. El particular debe vivir bajo una ley justa e idéntica a la de sus conciudadanos, ni subalterno y sometido, ni en un estado de exaltación y, además, querer en el estado cosas que sean pacíficas y honestas; pues por estos rasgos solemos reconocer y describir al buen ciudadano. [125] El deber del extranjero y el forastero residente es no ocuparse de nada más que de sus propios asuntos, no investigar nada de otro, e interferir muy poco en un estado ajeno.

Por tanto, la mayoría de las veces, se descubrirán los deberes cuando se investigue qué es lo que conviene y qué es lo que resulta apropiado a las personas, los momentos, las edades. Por otra parte, nada hay que convenga tanto como al hacer todas las cosas y al adoptar todas las decisiones mantener la persistencia.

[126] [35] Pero, ya que la conveniencia se percibe en todo lo que se hace y se dice, y, finalmente, en el movimiento y la postura del cuerpo, y depende de tres cosas, la belleza, el orden y el adorno apropiado a la acción, difíciles de explicar en palabras, pero será suficiente que sean entendidas, y en estas tres se incluye también el cuidado por tener la aprobación de aquellos entre los que vivimos, también acerca de estas cosas deben darse algunas indicaciones.

En primer lugar, la propia naturaleza parece haber prestado mucha atención a nuestro cuerpo, ya que nuestros rasgos y el resto de la figura en el que había una apariencia bella, los puso a la vista, y cubrió y escondió las partes del cuerpo que, destinadas a la necesidad de la naturaleza, iban a tener un aspecto disforme y vergonzoso. [127] La vergüenza de los hombres ha imitado esta construcción tan cuidadosa de la naturaleza. Pues todos los que tienen una mente cuerda apartan de los ojos las cosas que la naturaleza ha ocultado y se aplican por obedecer a la necesidad de la manera más oculta posible, y, aunque algunas partes del cuerpo tienen funciones necesarias, ni estas partes, ni sus funciones las llaman por sus nombres, y es obsceno nombrar aquello que no es vergonzoso hacer, con tal de que se haga ocultamente. Por tanto, ni la acción de aquellas cosas, si es pública, está libre de insolencia, ni lo está tampoco la obscenidad del lenguaje.

[128] No hay que oir a los Cínicos, o a algunos estoicos que fueron casi Cínicos, que censuran y se burlan de que, cosas que no son vergonzosas de hacer, las consideremos escandalosas de decir, y, en cambio, cosas que son vergonzosas de hacer, las llamemos por sus nombres. Robar, engañar, cometer adulterio, son cosas vergonzosas de hacer, pero se nombran sin obscenidad; aplicarse a la procreación es honesto hacerlo, pero obsceno nombrarlo; y los mismos aducen más argumentos en este sentido en contra de la vergüenza. Nosotros, sin embargo, debemos seguir a la naturaleza y huir de todo lo que aborrece de la aprobación de los ojos y los oídos; las distintas posturas del cuerpo, – erguido, caminando, sentado, recostado – y el rostro, los ojos y el movimiento de las manos deben observar aquella conveniencia de que hemos hablado. [129] En estas cosas hay que evitar muchísimo dos, que nada sea amujerado o débil, y que nada sea áspero o rústico. Y, verdaderamente, no hay que ceder ante los actores y oradores, de manera que para ellos estos cuidados resulten apropiados, pero para nosotros licenciosos. La forma de conducirse de los actores encierra tanta vergüenza a la antigua usanza que nadie sale sin un calzón a escena; pues temen que, si por algún azar ocurriera que ciertas partes del cuerpo quedaran al descubierto, fueran vistas inconvenientemente. Según nuestra costumbre los hijos físicamente maduros no se bañan con los padres, ni los yernos con los suegros. Hay que retener, por tanto, una vergüenza de este género, sobre todo cuando la propia naturaleza actúa como maestra y como guía.

[130] [36] Por otra parte, hay dos géneros de belleza, caracterizados porque en uno de ellos hay gracia y en el otro distinción, y debemos considerar la gracia propia de la mujer, y la distinción del hombre. En consecuencia, debe suprimirse de la apariencia externa todo adorno no digno de un hombre, y también tomarse precauciones contra un vicio similar en el gesto y en el movimiento. Pues los movimientos de la palestra son muchas veces bastante odiosos, y algunos gestos de los actores no están libres de frivolidad, y, en ambos géneros, las cosas que son directas y simples reciben elogios. La distinción de la apariencia se debe cuidar por medio de la bondad del color, y el color por medio de los ejercicios del cuerpo. Además, hay que practicar una elegancia que no resulte odiosa ni demasiado rebuscada, que se limite a evitar un descuido tosco e incivilizado. De la misma manera hay que tener en cuenta al vestido, en el que, como en la mayoría de las cosas, lo mejor es el término medio. [131] También, al caminar, debemos guardarnos de hacer uso de lentitudes poco viriles, de manera que parezca que somos como andas de procesiones, y de asumir en las prisas rapideces excesivas que, cuando se producen, se provocan jadeos, se alteran los rostros, se retuercen las bocas, y de estas actitudes surge una intensa señal de ausencia de firmeza. Pero hay que esforzarse mucho más todavía porque los movimientos del ánimo no se aparten de la naturaleza, cosa que conseguiremos si nos guardamos de caer en fuertes emociones y desfallecimientos y mantenemos los ánimos concentrados en la preservación de lo conveniente. [132] Los movimientos de los ánimos son dos: unos son los del pensamiento, otros los del apetito. El pensamiento se ocupa, sobre todo, de buscar la verdad, el apetito impele a la acción. Por consiguiente, tenemos que atender a utilizar el pensamiento para los mejores objetivos posibles, y volver el apetito obediente a la razón.

[37] Y, ya que es grande el influjo de la palabra y esta tiene dos usos, la oratoria y la conversación, la oratoria debe aplicarse a los debates de los juicios, de las asambleas, del senado, la conversación debe guardar relación con los corros, las disquisiciones, los encuentros de los amigos, y acompañar también los banquetes. Las reglas de los rétores pertenecen a la oratoria, no las hay del diálogo, aunque no sé si también podrá haberlas. Pero son los intereses de los discípulos los que encuentran los maestros, y no existen quienes se interesen por esto, la turba de los rétores lo llena todo; aunque, ya que son reglas relativas a las palabras y las oraciones, también tendrán que ver con la conversación.

[133] Pero, ya que tenemos la voz como indicadora de la palabra, en la voz debemos buscar dos cosas, que sea sonora, que sea melodiosa, las dos cosas, sin duda, debemos obtenerlas de la naturaleza, pero una la incrementará el ejercicio, y la otra la imitación de quienes hablan con elegancia y con suavidad. Nada había en los Catulos para que pensaras que hacían uso de un exquisito juicio literario, aunque eran hombres de cultura (pero también lo eran otros); sin embargo se pensaba que utilizaban el latín de un modo insuperable. Su pronunciación era dulce, las letras, ni articuladas con precisión, ni ahogadas, para que no hubiera nada ni oscuro ni pedante, la voz sin tensión, ni débil, ni resonante. La lengua de L. Craso era más rica y no menos inteligente, pero la reputación de bien hablar que se tenía de los Catulos no era menor. A decir verdad, en sal y en ingeniosidades, César, el hermano de Catulo padre, venció a todos, al punto de que en aquel mismo género oratorio forense vencía con su estilo conversacional las enfáticas oratorias de los otros. En todas estas cosas, pues, hay que esforzarse, si en todo buscamos qué es lo que conviene.

[134] En consecuencia, este estilo conversacional, en el que destacan sobre todo los filósofos socráticos, debe ser suave y muy poco insistente, y debe haber en él ingenio. Tampoco debe quien habla, a decir verdad, excluir a los otros, como si hubiera llegado a una propiedad particular, sino, tanto en las demás cosas, como, muy especialmente, en una conversación que es compartida, no considerar desfavorable la alternancia. Y ha de mirar, sobre todo, de qué cosas habla: si de cosas serias, debe poner en juego severidad, si de cosas graciosas, ingenio. Y sobre todo debe atender a que la conversación no delate que existe alguna falta en las costumbres, lo que suele ocurrir, más que nada, cuando se habla con ardor de personas ausentes para censurarlos, o bien ridiculizándolos, o bien severa, calumniosa y ofensivamente. [135] La mayoría de las veces se mantienen conversaciones, o acerca de asuntos privados, o acerca del estado, o acerca de los estudios y la enseñanza de las artes. Hay que aplicarse, por tanto, a que, aunque el discurso haya comenzado a desviarse a otros temas, sea hecho regresar a estos, pero +comoquiera que sea que estén presentes +; pues no nos complacemos en las mismas cosas, ni en todo momento, ni de la misma manera. También hay que atender hasta dónde entraña la conversación placer, y a que, como ha habido una manera de iniciarla, también haya un modo de dejarla.

[136][38] Pero, de la misma manera que en toda la vida se aconseja muy apropiadamente que rehuyamos las pasiones, es decir, las emociones desmedidas del ánimo que no obedezcan a la razón, la conversación también debe estar libre de emociones de este tipo, para que no surja la cólera, o algún deseo inmoderado, o pereza, o pusilanimidad, o aparezca algo de esta clase, y hay que mirar muchísimo por que parezca que respetamos y amamos a aquellos con los que conversamos. También, a veces, se dan reprimendas necesarias en las que hay que emplear quizás un vigor mayor en la voz y un rigor más amargo en las palabras, y hay que hacer incluso que parezca que hacemos encolerizados estas cosas. Pero, como a cauterizar y a resecar, también vendremos a este género de castigo infrecuentemente y contra nuestros deseos, y jamás, salvo por necesidad, si no se encuentra ningún otro remedio; mas, sin embargo, la cólera debe quedar lejos, ya que con ella nada puede hacerse apropiadamente, nada cuidadosamente. [137] En gran medida es lícito valerse de una reprensión clemente, pero a la que se vincule seriedad, de tal manera que se recurra al rigor y, al mismo tiempo, se descarte la afrenta, y aún aquello mismo que la reprensión encierra de amargura hay que dar a entender que se ha asumido por el bien del mismo al que se reprende. También es apropiado mantener la gravedad y rechazar la cólera, incluso en las disputas que se producen con los enemigos más acérrimos, e incluso si escuchamos cosas indignas de nosotros. Pues las cosas que se hacen con alguna emoción fuerte, ni pueden hacerse con regularidad, ni recibir la aprobación de los presentes. También es vergonzoso hacer uno declaraciones acerca de sí mismo, sobre todo falsas, y, en medio de la burla de los que nos oyen, imitar a un soldado fanfarrón.

[138][39] Y, ya que examinamos todos los aspectos, (lo pretendemos, al menos), hay que indicar también cómo parece adecuado que sea la casa de un hombre honrado con cargos públicos y de gran autoridad; su finalidad es el uso, al que hay que adecuar el plano de la edificación, y, sin embargo, hay que poner esmero en la conveniencia y la distinción. A Cn. Octavio, que fue el primero en ser nombrado cónsul de aquella familia, sabemos que le supuso honor el haber construído en el Palatino una casa espléndida y llena de distinción que, visitada regularmente, se creía que había prestado apoyo a su dueño, un hombre carente de antepasados cónsules, en la carrera al consulado. Escauro la demolió y añadió un anexo a su residencia. Así, aquel fue el primero en traer el consulado a su casa, éste, el hijo de un hombre del más alto rango y muy ilustre, llevó no sólo la derrota, sino también la ignominia y el desastre, a la casa que había ampliado. [139] Pues hay que acrecentar el rango con la casa, no tratar de obtenerlo por entero de la casa, ni el dueño debe ser honrado por la casa, sino la casa por el dueño, y, de la misma manera que en los demás ámbitos no hay que tenerse en cuenta solamente a uno mismo, sino también a los otros, también en la casa de un hombre célebre, en la que se deben recibir muchos huéspedes y admitir a multitud de hombres de todos los tipos, hay que prestar atención a la amplitud. De otro modo, una casa grande supone muchas veces el desdoro de su dueño, si en ella hay soledad, y sobre todo si alguna vez, siendo otro el dueño solió ser frecuentada. Pues es odioso que los que pasan por delante digan:

¡Oh, casa antigua + y + qué diferente es el dueño

por el que eres gobernada;

[140] lo que, a decir verdad, en estos tiempos cabe decir a propósito de muchos. También debes guardarte, especialmente si construyes tú mismo, de ir más allá del límite en gasto y magnificencia, en cuyo género hay también mucho mal para servir de escarmiento. Pues la mayoría imita celosamente las acciones de los ciudadanos principales especialmente en este aspecto, como las de L. Lúculo, un hombre del más alto rango, pero ¿Quién la virtud? ¡Sin embargo, cuántos han imitado la magnificencia de sus villas! En lo que a estas respecta, ciertamente, hay que aplicar un límite y referirlo al término medio. Y este mismo término medio hay que trasladarlo a todo lo que constituye la conducta habitual y a la forma de vida.

[141] Pero hasta aquí estas cuestiones. Al emprender cualquier acción hay que observar tres principios, en primer lugar que el apetito obedezca a la razón, porque no hay nada más apropiado para actuar en conformidad con los deberes, en segundo lugar que se advierta la magnitud de aquello que queremos hacer, para que no se asuman un cuidado y un trabajo ni mayores ni menores de lo que la causa exija. Lo tercero es que tomemos precauciones para que aquellas cosas que guardan relación con el brillo y la distinción propias de los hombres libres sean moderadas. La mejor medida es atenerse a la conveniencia misma, de la que hablamos más arriba, y no ir más allá. De estos tres principios, sin embargo, el más importante es que el apetito obedezca a la razón.

[142][40] Después hay que hablar del orden de las acciones y de la oportunidad de los momentos. Estas cosas se contienen en el área de conocimiento que los griegos denominan “eutaxia”, que no coincide con el área que traducimos en latín con la palabra MODESTIA (“moderación”), término que incluye la palabra MODUS (“medida”), sino que lo que se denomina “eutaxia” es aquello en lo que se entiende como significado del término “acatamiento del órden”. Por tanto, aunque también a esta disciplina nosotros la llamemos MODESTIA (“moderación”), los estoicos la definen afirmando que moderación es la ciencia de situar en su lugar las cosas que se hacen o se dicen. De este modo parece que el significado de las palabras “orden” y “situación” será el mismo; pues también definen el orden como la disposición de las cosas en los lugares adecuados y apropiados. El lugar de la acción, a su vez, afirman que es la oportunidad del momento; y el momento oportuno de la acción se llama en griego “eucairia” y en latín “OCCASIO” (“ocasión”). Así resulta que esta moderación que traducimos de la manera que he dicho es la ciencia que guarda relación con la oportunidad de los momentos idóneos para actuar. [143] Sin embargo puede esta misma ser la definición de la prudencia, acerca de la que hemos hablado al principio; pero en esta parte investigamos acerca de la moderación y la templanza y las virtudes parecidas a ellas. Por tanto, las características que eran propias de la prudencia han sido dichas en el lugar que les corresponde; las que ahora se van a decir son las propias de estas virtudes de las que hace ya tiempo que estamos hablando, las que tienen que ver con la vergüenza y con la aprobación de aquellos con los que vivimos.

[144] Hay que adoptar, por tanto, una ordenación de las acciones tal que, de la misma manera que en un discurso coherente, también en la vida todos los elementos estén asociados entre sí y en armonía; pues es torpe y extremadamente vicioso en una situación seria introducir cosas dignas de un banquete o alguna observación frívola. Actuó bien Pericles cuando, teniendo por colega en la pretura al poeta Sófocles y habiéndose reunido ambos en relación al cargo que tenían en común, al pasar casualmente por delante de ellos un bello muchacho y haber dicho Sófocles “¡Hermoso muchacho, Pericles!”, replicó: “Pues, sin embargo, el pretor, Sófocles, conviene que tenga abstinentes no sólo las manos, sino también los ojos”. Sin embargo, si Sófocles hubiera dicho esto mismo en una revista de atletas, se hubiera visto libre de un justo reproche. Tan grande es la influencia del lugar y del tiempo. De la misma manera que, si alguien, cuando fuera a conducir un pleito, meditara consigo mismo en el camino o paseando hasta allí lo que iba a decir, o pensase en alguna otra cosa demasiado atentamente, no sería reprendido, pero, si hiciera esto mismo en un banquete parecería maleducado, por desconocimiento del tiempo.

[145] Pero las cosas que difieren mucho de la civilización, como, por ejemplo, que alguien cante en el foro u ocurra algún otro gran despropósito, se ven facilmente y no necesitan mucho advertencia ni consejos; en cambio debemos apartarnos más cuidadosamente de aquellas faltas que parece que son pequeñas y muchos no pueden comprender. De la misma manera que, en el caso de las liras o las flautas, si desafinan aunque sólo sea un poco, un experto suele advertirlo, también hay que mirar en la vida que no se de el azar de que nada desafine, e incluso aún mucho más, por cuanto la armonía de las acciones es mayor y más recomendable que la de los sonidos. [146] [41] Por tanto, de la misma manera que, cuando suenan las liras, los oídos de los músicos perciben hasta los más mínimos detalles, si queremos ser jueces perspicaces y cuidadosos, y observadores de los vicios, muchas veces haremos deducciones importantes de indicios pequeños. De la mirada de los ojos, la relajación o contracción de las cejas, de la tristeza, de la alegría, de la risa, de las palabras, del silencio, del mucho volumen de la voz del poco, y de los demás signos semejantes juzgaremos con facilidad cuál de estas cosas es hecha adecuadamente y cuál difiere del deber y de la naturaleza. Y, en este género de cosas, no es inapropiado juzgar por los otros cómo es cada una de ellas para, si algo desdice de ellos, evitarlo nosotros mismos. Pues ocurre no sé cómo que percibimos más en los demás que en nosotros mismos si se comete alguna ofensa. En consecuencia, los que se corrigen más facilmente, en sus días de aprendizaje, son aquellos cuyos vicios imitan sus maestros para enmendarlos.

[147] Y, verdaderamente, no está fuera de lugar, para elegir aquellas cosas que producen duda, recurrir a hombres doctos, o incluso provistos de experiencia práctica y preguntarles a ellos qué les parece de cada género del deber; pues la mayor parte suele dejarse llevar generalmente allí hacia donde la naturaleza misma los arrastra. En estas consultas hay que mirar no sólo qué dice cada uno, sino también qué piensa, e incluso por qué motivo. Pues, de la misma manera que los pintores, y los que hacen estatuas, y, por cierto, también los poetas quieren cada uno de ellos que su obra sea observada por la gente, para que, si algo ha sido censurado por muchos, sea corregido, y también se preguntan a sí mismos y a otros en qué se ha faltado en ella, también por el juicio de los otros debemos nosotros de hacer y dejar de hacer, y cambiar, y corregir muchas cosas.

[148] Acerca de las cosas que se hagan de acuerdo con el uso y las prácticas de la ciudad no hay que dar ningún consejo; pues ellas mismas constituyen reglas. Y conviene que nadie se deje llevar por el error de que, si Sócrates o Aristipo hicieron o dijeron algo contra el uso y la costumbre de la ciudad, piense que a él le es lícito hacer lo mismo. Ellos adquirían esta libertad a cambio de grandes y divinos bienes. A decir verdad, hay que rechazar por entero el razonamiento de los Cínicos; pues es incompatible con la vergüenza, sin la que nada puede haber puro, nada honesto.

[149] Debemos respetar y prestar atención a aquellos cuya vida ha sido puesta a prueba en cosas honestas e importantes, a los que tienen una actitud constructiva con respecto al estado y se hayan hecho, o se estén haciendo, acreedores de gratitud, como si estuvieran en posesión de algún cargo o mandato, también dar mucho valor a la vejez, ceder ante quienes tengan una magistratura, hacer discriminación entre el ciudadano y el extranjero, y, en el caso mismo del extranjero, entre si ha venido como particular o en misión oficial. En resumen, para no tratar de cada posibilidad por separado, debemos atender, proteger y preservar el vínculo y la asociación que son comunes a la totalidad del género de los hombres.

[150][42] Además, con respecto a las profesiones y las actividades lucrativas, esto es en términos generales, lo que se nos ha dicho acerca de cuáles deben considerarse apropiadas para hombres libres y cuáles indignas. En primer lugar son desaprobadas aquellas formas de ganarse la vida que se encuentran con los odios de los hombres, como las de los recaudadores y los prestamistas. Inapropiadas para un hombre libre, también, e indignas son las ocupaciones de todas las personas que trabajan por una paga a las que se compra trabajo y no habilidad; pues en su caso la propia paga es recompensa por la esclavitud. También hay que considerar vulgares a quienes compran a los comerciantes para vender inmediatamente; pues no obtendrían ningún provecho, si no mintieran mucho; y, verdaderamente, no hay nada más torpe que la falsedad. Y todos los artesanos se dedican a una actividad innoble; pues no puede haber nada liberal en un taller. Y jamás pueden ser objeto de aprobación las actividades que actúan como sirvientes de los placeres, “pescaderos, carniceros, cocineros, engordadores, pescadores”, como dice Terencio. Añade a estos, si te parece, perfumistas, bailarines, y todo el espectáculo relacionado con las formas bajas de entretenimiento que tienen que ver con el baile. [151] Las actividades que, o entrañan un mayor conocimiento práctico, o tienen como objetivo una utilidad no mediana, como la medicina, la arquitectura, la enseñanza de materias honrosas, son honrosas para aquellos a cuyo orden convienen. El comercio, si es pobre, hay que considerarlo indigno; pero si es grande y abundante e importa de todas partes muchas cosas y las reparte sin falsedad a muchos, no es muy vituperable; e incluso si, saciado de la ganancia, o, mejor, satisfecho, como muchas veces de alta mar al puerto, se ha dirigido así del mismo puerto a campos y propiedades, parece que puede ser elogiado con la mayor justicia. Sin embargo, de todas las empresas a partir de las que se adquiere algo, nada es mejor que la agricultura, nada más valioso, nada más agradable, nada más digno del hombre libre. Ya que acerca de ella hemos dicho suficientes cosas en el tratado titulado “Catón el Viejo”, tomarás de allí las que guarden relación con este tema.

[152][43] Pero cómo se derivaban los deberes de aquellas partes que constituyen la honestidad parece suficientemente explicado. Sin embargo, muchas veces puede surgir conflicto y comparación con relación a aquellas mismas cosas que son honestas, para dilucidar, de dos cosas honestas, cuál es más honesta: este punto Panecio lo pasó por alto. Pues, ya que toda honestidad emana de cuatro partes, la primera de las cuales es la del conocimiento, la segunda la de la relación social, la tercera la de la magnanimidad y la cuarta la de la moderación, es forzoso que muchas veces estas sean comparadas entre sí en la elección del deber.

[153] Parece oportuno, pues, que sean más adecuados a la naturaleza los deberes que derivan de la relación social que los que derivan del conocimiento; y esto se puede confirmar con la siguiente argumentación, que, si a un sabio le tocara en suerte una vida tal que, en medio de abundantes recursos de todas las cosas, pudiera considerar y contemplar a solas consigo mismo con la mayor tranquilidad todas las cuestiones que son dignas de conocimiento, si su soledad fuera tan grande que no pudiera ver a otro hombre, moriría. Además, la principal de todas las virtudes, la sabiduría que los griegos llaman “sophia” (pues la prudencia, a la que denominan “phronesis” la entendemos como otra virtud un poco distinta, el conocimiento de las cosas que hay que buscar y evitar), la sabiduría, pues, que califiqué de principal, consiste en el conocimiento de las cosas relativas a los dioses y los hombres, en el que se incluye la relación y la asociación de los dioses y los hombres entre ellos; si esta es la más importante, como indudablemente lo es, es necesario que el deber que deriva de la relación social sea el más importante. Y, en efecto, el conocimiento y la contemplación de la naturaleza serían de alguna manera débiles e imperfectos, si no los siguiera después ninguna acción de cosas. Ahora bien, esta acción resulta visible sobre todo en la preocupación por los beneficios de los hombres; guarda relación, por tanto, con la asociación del género humano; en consecuencia esta debe ser antepuesta al conocimiento.

[154] Y, de hecho, esto es lo que los mejores demuestran y opinan. ¿Pues, quién hay tan ávido en el examen y el conocimiento de la naturaleza de las cosas que, si mientras considera y contempla cosas dignísimas de conocimiento, de repente le hubiera sido comunicado un peligro y una situación crítica de la patria contra la que pudiera proporcionar ayuda y asistencia, no dejaría y abandonaría todas aquellas cosas, aún si pensase que podía calcular el número de las estrellas o medir el tamaño de la tierra? Y, además, haría esto mismo tratándose del interés o el peligro de un padre o un amigo. [155] De este comportamiento se deduce que a los estudios y deberes de la ciencia hay que anteponer los deberes de la justicia, que miran a la utilidad de los hombres, que debe ser lo más importante para el hombre.

[44] Además, aquellos cuyos estudios y cuya vida toda ha estado dedicada al conocimiento de la naturaleza del mundo no se han mantenido apartados, sin embargo, de incrementar las ventajas y los bienes de los hombres. Pues también han educado a muchos para que fuesen ciudadanos mejores y más útiles a sus estados, como Lysis el Pitagórico al Tebano Epaminondas, Platón a Dión de Siracusa, y muchos a muchos, y nosotros mismos, sea lo que fuere lo que hemos aportado al estado, si realmente hemos aportado algo, nos hemos aproximado a él instruídos y provistos por maestros y enseñanza. [156] Y no sólo educan y enseñan a los interesados en aprender estando vivos y presentes, sino que consiguen esto mismo incluso después de la muerte por medio de documentos escritos. Y, verdaderamente, no han pasado por alto ningún tema que guardase relación con las leyes, las costumbres, la disciplina del estado, de manera que parece que han consagrado su descanso a nuestro trabajo. Por tanto, aquellos mismos dedicados a estudios relacionados con la ciencia y la sabiduría consagran su inteligencia y su saber práctico sobre todo a la utilidad de los hombres; Y por este mismo motivo hablar con riqueza de palabras y argumentos, con tal de que también prudentemente, es mejor que pensar hasta de la manera más inteligente sin elocuencia, porque el pensamiento gira en torno de sí mismo, pero la elocuencia abarca a aquellos con quienes la relación social nos ha unido.

[157] Y, de la misma manera que los enjambres de abejas no se agrupan con el objetivo de construir panales, sino que construyen panales porque son gregarios por naturaleza, también, y todavía mucho más, los hombres, una vez naturalmente agrupados, hacen uso de habilidad en hacer y en pensar. Por consiguiente, a no ser que la virtud que se fundamenta sobre la protección de los hombres, es decir, sobre la asociación del género humano, entre en contacto con el conocimiento del mundo, el conocimiento parecerá solitario e insuficiente, y también la grandeza de ánimo, alejada de la relación social y de la unión entre los hombres será una especie de fiereza y monstruosidad. Por tanto sucede que la asociación y la relación social entre los hombres es superior al afán de conocimiento.

[158] Y no es cierto, como algunos dicen, que la relación social y la asociación con los hombres se hayan iniciado debido a las demandas de la vida, porque no podríamos conseguir y producir sin los otros las cosas que la naturaleza requería; pero si, por una especie de varita mágica, como dicen, nos fueran proporcionadas todas las cosas que guardan relación con la comida y el cuidado personal, todos los mejor dotados se aplicarían por entero al conocimiento y a la ciencia, dejando a un lado todos los otros trabajon. No es así. Pues huirían de la soledad y buscarían un compañero en sus estudios y unas veces querrían enseñar, otras aprender, otras veces escuchar, otras hablar. En consecuencia, todo deber que tiende efectivamente a la protección de la relación social y la asociación de los hombres debe ser antepuesto a aquel deber que depende del conocimiento y del saber.

[159] [40] Quizás haya que preguntarse si esta relación social, que es lo más adecuado a la naturaleza, debe ser siempre antepuesta también a la moderación y a la modestia. No parece que sea conveniente. Pues hay algunas cosas en parte tan repugnantes y en parte tan innobles que un sabio no estaría dispuesto a hacerlas, ni siquiera para salvar a la patria. Posidonio recogió muchísimas, pero algunas tan viles, tan obscenas, que también parecen torpes de decir. Estas, por tanto, no las asumirá por causa del estado, ni tampoco el estado querrá que sean asumidas por él. Pero la situación es tanto más sencilla por cuanto no puede sobrevenir el tiempo en que le interese al estado que el sabio haga ninguna de aquellas cosas.

[160] Por tanto, debe haber quedado probado que, en la elección de los deberes, sobresale el género de deberes que está contenido en la asociación de los hombres. Pues al conocimiento y a la sabiduría práctica los seguirá una acción meditada; por tanto sucede que obrar meditadamente tiene más valor que pensar prudentemente.

Y estas cosas, ciertamente, hasta aquí. Pues, de hecho, ha sido dado a conocer el tema, de manera que no resulta difícil, en la investigación del deber, ver qué hay que anteponer a cada cosa. A su vez, dentro de la relación social misma hay grados de deberes a partir de los cuales puede deducirse qué cosa es superior en cada caso, de manera que los primeros se deben a los dioses inmortales, los segundos a la patria, los terceros a los padres, los siguientes, siguiendo un orden de precedencia, a los demás.

[161] Las cuestiones que han sido brevemente discutidas permiten entender que los hombres suelen dudar no sólo acerca de si algo es honesto o torpe, sino también, después de que les han sido presentadas dos cosas honestas, acerca de cuál es más honesta. Este tema, como he dicho más arriba, Panecio lo pasó por alto.

Pero pasemos ya a lo demás.

LIBRO II

Sumario de los contenidos del libro anterior y tema de éste: los “deberes” relacionados con las necesidades de la vida y los bienes materiales (1). Réplica a los “boni” : justificación de la dedicación a la filosofía (2 – 6 ), primero en relación con la situación política, que fuerza al autor otium (2 – 4), y luego en relación con el valor intrínseco de esta disciplina (5 – 6) ; réplica a los críticos doctos: justificación de sus tomas de postura sobre esta y otras cuestiones, a pesar de la profesión de escepticismo (7 – 8 ).

I 1 En el libro anterior pienso que ha quedado suficientemente expuesto, Marco, hijo, cómo derivaban los deberes de la honestidad, y, más en concreto, de todo género de virtud. Sigue que examinemos los géneros de deberes que guardan relación con la vida material y con la provisión de las cosas que utilizan los hombres, con los recursos, con los medios; y, en esto, he dicho que unas veces se investiga qué es útil, y qué es inútil, y, otras veces, entre varias cosas útiles, cuál es más útil que otra, o cuál es la más útil . Empezaré a hablar de estos temas, si antes digo unas pocas palabras acerca de mi propósito y mis ideas.

2 Aunque mis libros han incitado a muchos al afán no sólo de leer, sino también de escribir, a veces temo que a ciertos hombres buenos el término “filosofía” les resulte odioso, y que se asombren de que yo invierta tanta cantidad de esfuerzo y tiempo en ella. Yo, mientras el estado era administrado por aquellos a los que él mismo se había confíado, todas mis preocupaciones y mis pensamientos los consagraba a él; pero, cuando todo fue dominado por la tiranía de uno solo, y no quedó en ningún sitio lugar para el consejo o la autoridad, y luego de haber perdido, en fin, como aliados en la protección del estado a hombres excelentes, ni me entregué a angustias que me hubieran consumido, si no les hubiese opuesto resistencia, ni, al contrario, a placeres indignos de hombre un culto. 3 ¡Ojalá que el estado se hubiera mantenido en la situación en la que había empezado y no hubiese caído en poder de hombres no tan deseosos de cambiar los asuntos públicos, como de destruirlos! En primer lugar, como solía hacer cuando se mantenía el estado, invertiría más esfuerzo en hacer que en escribir, y, después, a los escritos no les confiaría lo que ahora, sino mis discursos, como hice con frecuencia. Pero, cuando el estado en el que toda mi preocupación, pensamiento, esfuerzo solían invertirse, dejó por completo de existir, naturamente aquellas letras relacionadas con el foro y el senado enmudecieron. 4 Como el ánimo es incapaz de no hacer nada, ocupado en estos estudios desde el comienzo de mi vida, pensé que las penalidades podían ser dejadas a un lado de la manera más honesta, si volvía a la filosofía. Aunque de jóven, para aprender, le había dedicado mucho tiempo, desde que empecé a prestar atención a los cargos públicos y me entregué por entero al estado, el único tiempo que quedaba para la filosofía era el que había sobrado de los amigos y el estado. Pero este se gastaba todo en leer, no había el ocio propio de escribir.

II 5 En medio de los mayores males, por lo tanto, me parece que he conseguido, sin embargo, este bien: confiar a las letras materias que no eran suficientemente conocidas de los míos y eran muy dignas de conocimiento. ¿Qué hay, por los dioses, más deseable que la sabiduría, qué más excelente, qué mejor para el hombre, qué más digno del hombre? Los que la buscan reciben el nombre de filósofos, y no es otra cosa la φιλοσοφία, si se quisiera hacer la traducción, que el estudio de la sabiduría. La sabiduría, a su vez, es, como han definido los filósofos antiguos, la ciencia de las cosas divinas y humanas y de las causas en las que estas cosas se contienen; quien critica su estudio no entiendo qué es lo que piensa que debe ser elogiado. 6 ¿Si se buscan el deleite del ánimo y el descanso de las preocupaciones, cuáles se pueden comparar con los estudios de aquellos que siempre buscan algo que mire y sirva para vivir bien y felizmente? Si se tienen en cuenta la constancia y la virtud, o éste es el arte por el que podemos conseguirlas, o no existe ninguno en absoluto. Decir que no existe un arte de las cosas importantes, cuando, de las insignificantes, no hay ninguna sin arte, es de hombres que hablan poco reflexivamente y se equivocan respecto a las cosas importantes. Pero, si existe alguna enseñanza de la virtud, ¿Dónde se la buscará, después de que uno se haya apartado de este género de aprendizaje? Pero estas cosas, cuando exhortamos a la filosofía, suelen argumentarse con más detalle; lo he hecho en un libro diferente. En esta ocasión solo debí dar a conocer por qué, privado de los deberes para con el Estado, me refugié con mucha preferencia en este estudio.

7 Se me sale al paso, y hombres instruídos y educados, preguntandome si me parece que actúo con la constancia suficiente pues, aunque afirmo que nada puede ser sabido, no solo suelo tratar otras cuestiones, sino que ahora mismo examino los preceptos del deber. Yo querría que estos conociesen suficientemente mi forma de pensar. No soy de aquellos cuyo ánimo vaga como resultado de la incertidumbre y no tiene nunca a qué atenerse. ¿Qué inteligencia sería esa o, por mejor decir, qué vida, una vez hecho desaparecer el modo no ya de argumentar, sino incluso de vivir? Como los demás afirman que unas cosas son ciertas y otras inciertas, yo afirmo que unas cosas son probables y otras no, disintiendo de ellos. 8 ¿Qué hay, entonces, que me impida atenerme a las ideas que me parecen probables, desaprobar las que no, y, evitando la arrogancia de la afirmación dogmática, huir de la temeridad que es lo que más está en desacuerdo con la sabiduría? Por otra parte, los filósofos de mi escuela argumentan contra todos los puntos de vista porque esta misma probabilidad no podría destellar, a menos que se hubiese hecho confrontación de las causas conforme a las dos partes. Pero estas cuestiones fueron explicadas en mis Academicas, bastante escrupulosamente, según creo. A tí, mi Cicerón, aunque te ocupas en la más antigua y la más noble filosofía bajo el magisterio de Cratipo, que es muy similar a los que crearon esas excelentes enseñanzas, no he querido, sin embargo, que te fuesen ignorados estos posicionamientos míos, muy próximos a los vuestros. Pero pasemos ya a las enseñanzas.

9-10 : El uso lingüístico ha disociado honestidad y utilidad, y dado lugar a que se piense que puede haber honestidad sin utilidad y utilidad sin honestidad (9). Justicia, Honestidad y Utilidad son tres conceptos que forman unidad. Los filósofos más autorizados analizan esta unidad logicamente estableciendo una ecuación : iustum = utile; honestum = iustum; honestum = utile.

III 9 Expuestas cinco formas de examinar el deber, de las que dos guardaban relación con la conveniencia y la honestidad, dos con las ventajas de la vida, los recursos, los medios, los posibles, y la quinta con el juicio en la elección, si alguna vez estas que he mencionado parecía que eran incompatibles entre sí, la parte de la honestidad ha sido llevada a término, y deseo que sea, por cierto, la que mejor conozcas. Esto de lo que ahora tratamos es precisamente aquello a lo que se llama “útil”. Equivocándose con respecto a esta palabra, el uso habitual del lenguaje se ha desviado del camino y ha sido llevado gradualmente a, separando la honestidad de la utilidad, establecer que era honesto algo que no era útil, y útil lo que no era honesto; ninguna calamidad mayor que esta pudo traerse a la vida de los hombres. 10 Los filósofos de mayor autoridad diferencian muy severa y honestamente con el pensamiento estos tres géneros confundidos: todo aquello que es justo piensan que es, también, útil; y, de la misma forma, que lo honesto es, al mismo tiempo, justo; de lo que resulta que, todo lo que es honesto, es, al mismo tiempo, útil. Aquellos que no advierten esto, admirando a hombres tortuosos y astutos, juzgan con frecuencia sabiduría la malicia. Hay que quitarles el error y pasar toda su creencia a la esperanza de entender que con resoluciones honestas y hechos justos, no con fraude y con malicia ellos pueden conseguir las cosas que desean.

11 – 16 : Primero, clasificación de los bienes de la vida según la scala naturae estoica: inanimados y animados, y, dentro de estos, irracionales y racionales (11), y clasificación, según la misma escala, de los males (12ª). Después, evolución del progreso de la civilización humana en tres estadios: (i) (12 – 14ª) explotación de la materia inanimada : comercio, minería y construcción; (ii) (14b) explotación de los animales; (iii) (15) Artes : medicina, entretenimiento, la ciudad y sus instituciones. Quizás la fuente inmediata del pasaje sea Dicearco, pero, en última instancia, el análisis deriva del pensamiento sofístico del siglo V, tal y como aparece reflejado en el mito del desarrollo humano en Pl. Prt. 320c y ss., y en el elogio del hombre que aparece en el primer estásimo de la Antígona de Sófocles. La exposición, sin embargo, se orienta a subrayar la importancia de la colaboración humana.

11 Las cosas que guardan relación con la protección de la vida de los hombres, unas son inanimadas, como el oro, como la plata, como las cosas que nacen de la tierra, como otras del mismo género; otras son seres animados que tienen sus propios impulsos y apetitos de cosas. De éstos, a su vez, unos carecen de parte en la razón, otros son usuarios de razón. Carecen de parte en la razón los caballos, los bueyes, los demás animales domésticos [las abejas], por cuyo esfuerzo es producido algo para el uso de los hombres y la vida; de los usuarios de razón mencionan dos géneros: el primero, el de los dioses; el segundo, el de los hombres. A los dioses los volverán benevolentes la piedad y la observancia de los deberes religiosos; inmediatamente y a continuación de los dioses los que pueden ser más útiles a los hombres son los hombres.12 Igualmente, de las cosas capaces de hacer daño y perjudicar, la división es idéntica. Pero, como no piensan que los dioses hagan daño, hacen excepción de ellos, y juzgan que los que más perjudican a los hombres son los hombres.

Las mismas cosas que hemos llamado inanimadas han sido producidas en su mayor parte por el esfuerzo humano. No las tendríamos si no hubiesen existido también la mano y la técnica, ni, sin la actividad de los hombres, podríamos utilizarlas. El cuidado de la salud, la navegación, la agricultura, la recolección y conservación del trigo y los demás frutos de la tierra no hubieran podido existir sin el esfuerzo humano. 13 Tampoco la exportación de aquellos productos de que estuvieramos provistos en abundancia, y la importación de aquellos de los que careciésemos existirían si los hombres no desempeñasen estas tareas. Por la misma regla, las piedras necesarias para nuestro uso no serían arrancadas de la tierra, ni el hierro, el bronce, el oro, la plata, profundamente escondidos como están, serían extraídos sin el fatigoso trabajo y la mano de los hombres. IV Las casas para rechazar la violencia de los fríos y mitigar las penalidades de los calores… ¿Por qué medio hubieran podido serle dadas al género humano en un principio, o prestarle auxilio más tarde, si habían caído por la violencia de la tempestad, un movimiento de tierras, o vejez, si la vida en común no hubiera aprendido a solicitar estas ayudas de los hombres? 14 Tén en cuenta, además, las conducciones de aguas, las desviaciones de ríos, las irrigaciones de campos, los diques opuestos a las olas, los puertos construídos por la mano del hombre: ¿Por qué medio podríamos tenerlos sin el esfuerzo humano? Por estos y otros muchos ejemplos es evidente que los frutos y las utilidades que se recogen de las cosas que son inanimadas, nosotros no pudimos de ningún modo obtenerlos sin la mano y el esfuerzo de los hombres.

¿En fin, de los animales, qué fruto o qué ventaja, podrían recogerse si no ayudaran los hombres? Los que fueron los primeros en descubrir qué utilidad podíamos tener de cada animal, fueron ciertamente hombres; hoy día, sin el trabajo humano, no podríamos criarlos, domarlos, mantenerlos, ni obtener de ellos frutos a su debido tiempo; y son también los hombres los que matan a aquellos que hacen daño, y capturan a los que pueden ser de utilidad.

15 ¿Enumeraré la multitud de artes sin las cuales la vida no hubiera podido existir en absoluto? ¿Cómo se socorrería a los enfermos, cuál sería la alegría de los sanos, cuáles el sustento y la forma de vida, si no estuviesen a nuestro servicio tantas artes, técnicas, por las que mejorada, la vida humana está a tanta distancia del sustento y la forma de vida de las bestias. Las ciudades, sin el encuentro de los hombres, no hubieran podido construirse ni poblarse; y a partir de esto fueron establecidas las leyes y las costumbres, y la equitativa repartición de la justicia, y una disciplina inconmovible en el vivir; estas cosas los consiguieron la mansedumbre de los ánimos y la vergüenza, y se hizo que la vida fuese más segura, y que dando, y recibiendo, y tomando en préstamo posibles, y proporcionándolos, no careciesemos de nada.

V 16 Me extiendo en este punto más de lo que resulta necesario. ¿Quién hay para el que no sean evidentes aquellos hechos que Panecio evoca empleando más palabras, que nadie, ni general en la guerra, ni hombre principal en la paz, pudo. sin los apoyos de los hombres, llevar a cabo empresas importantes y salutíferas? Evoca a Temístocles, Pericles, Ciro, Agesilao, Alejandro y afirma, que sin las ayudas de los hombres, no hubieran podido realizar empresas tan grandes. Utiliza, en cuestión no dudosa, testigos no necesarios.

Y, lo que es más, de la misma manera que, por el acuerdo y el consenso de los hombres obtenemos grandes utilidades, tampoco hay ninguna peste tan detestable que no le provenga al hombre del hombre. Existe un libro de Dicearco Sobre la Muerte de los Hombres –un filósofo Peripatético conspicuo y elocuente- que, tras reunir las demás causas – inundación, epidemia, despoblamiento, incluso repentina afluencia de animales salvajes – por cuyo ataque explica que han sido muertas algunas razas humanas -, luego compara cuántos más hombres han sido aniquilados por el ataque de otros, esto es por guerras o sediciones, que por toda la demás desgracia.

17 : Sumario de lo que precede (de los hombres derivan casi todos los bienes y casi todos los males) y deducción del tema del libro: la conciliación de los apoyos (studia) de los hombres, que se obtienen por medio de “la sabiduría y la virtud de hombres excelentes” (“virorum praestantium sapientia et virtus”).

17 Ya que, por consiguiente, este punto no admite duda alguna, que son los hombres los que más benefician y perjudican a los hombres, afirmo que lo propio de la virtud es esto: ganar los ánimos de los hombres y vincularlos a sus propias necesidades. Por lo tanto, las actividades que en el ámbito de las cosas inanimadas y en el del uso y manejo de los animales se realizan utilmente para la vida de los hombres, se asignan a las artes operosas; pero los apoyos de los hombres, prontos y aparejados al engrandecimiento de las cosas que nos propongamos, los suscitan la sabiduría y la virtud de hombres excelentes.

(18 – 19ª) : Breve esquema de la virtud (quizás para los lectores que empiecen a leer la obra por este libro): hay tres ámbitos de la virtud: el análisis de las situaciones, correspondiente a la sapientia; la contención de emociones y deseos, correspondiente a la moderatio; y el trato modesto y hábil de los otros, correspondiente a la iustitia, y en estrecha conexión con el segundo y el tercer ámbito.

18 Toda virtud, por lo general, gira en torno a tres cosas: una de ellas es en torno a percibir qué es lo verdadero y lo puro en cada cosa, qué es lo correspondiente a cada una, qué es lo consecuente, de qué es producto cada una, cuál es la causa de cada cosa; lo segundo es contener las emociones desordenadas del ánimo, que los Griegos denominan πάθη, y volver los apetitos, que ellos denominan ′ορμαι obedientes a la razón; lo tercero es tratar a aquellos con los que nos relacionemos con moderación y habilidad, para, con sus apoyos, tener a colmo y de sobra las cosas que la naturaleza desea y por medio de ellos también, si se nos aporta algún perjuicio, rechazarlo, vengarnos de aquellos que intentaron hacernos daño e infligirles tanto castigo como la equidad y la humanidad permitan. VI 19 Por qué métodos podemos alcanzar esta capacidad de acoger los apoyos de los hombres y conservarlos, lo dirémos sin demasiada demora, pero antes debemos indicar unas pocas cosas.

19b – 20 : Observaciones acerca del poder de la Fortuna (cuyo lugar tal vez sería después de #16, como apéndice a la scala naturae), y reconocimiento de la importancia en ella del factor humano.

En la fortuna hay gran fuerza para bien y para mal, tanto para las cosas favorables como para las adversas. ¿Quién lo ignora? Cuando nos valemos de su soplo prospero, nos lleva a las metas deseadas, y cuando ha soplado en sentido contrario, nos echa a pique. Ésta misma fortuna, pues, los demás azares los utiliza pocas veces: en primer lugar, por parte de las cosas inanimadas, los huracanes, las tempestades, los naufragios, los derrumbamientos, los incendios; después, por parte de las bestias, los golpes, los mordiscos, los ataques …, estos azares, como he dicho, se dan muy pocas veces. 20 Pero, a decir verdad, los exterminios de ejércitos – como muy recientemente de tres, con frecuencia de muchos-, las derrotas de los generales – como hace poco la de un hombre excelente y singular-, y, además, los odios de la multitud y, por ellos, las expulsiones, las desgracias, las huídas, con frecuencia de ciudadanos que merecían gratitud, y, al contrario, las cosas favorables, los cargos públicos, los mandos militares, las victorias, aunque son fortuitos, sin embargo no pueden producirse, ni para bien ni para mal, sin los recursos y los apoyos de los hombres. Sabido esto, hay, por lo tanto, que decir de qué modo podemos atraer a nuestros intereses y suscitar los apoyos de los hombres. Y si la exposición fuera demasiado larga, comparesela con la magnitud de la utilidad; así, quizás, parecerá hasta demasiado breve.

21 – 22 : Dos listas de motivos: motivos por los que los hombres apoyan la promoción social de otro (benevolencia, virtud, fe, dádivas, dinero) y motivos del sometimiento al poder.

21 Cualesquiera que sean las cosas que los hombres conceden a un hombre para engrandecerlo y honrarlo, o lo hacen para manifestar benevolencia, cuando quieren a alguien por algún motivo, u honor, si admiran la virtud de alguien y lo consideran digno de la condición más distinguida, o tienen confianza en alguien y piensan que mira bien por las cosas de ellos, o tienen miedo de los recursos de alguien, o, al contrario, esperan algo de algunos– como cuando reyes u hombres que apoyan políticas populares ofrecen determinadas dádivas – o, por último, son llevados por soborno y paga, que es, desde luego, la razón más vil y corrompida, tanto para aquellos a los que sujeta, como para los que intentan recurrir a ella. 22 Mal está la situación cuando, lo que debe hacerse por medio de la virtud, se intenta lograr con dinero. Pero, ya que algunas veces veces este refuerzo es necesario, diré cómo hay que utilizarlo, si antes hablo de las cosas que están más próximas a la virtud. Y también se someten los hombres al mando y al poder de otro por más de una causa. Pues son llevados o por la benevolencia, o por la magnitud de los favores recibidos, o por la superioridad del rango, o por la esperanza de que esto será útil para ellos, o por el miedo a ser forzados a obedecer por la violencia, o ganados por esperanza de dádiva y por promesas, o , por último, como vemos con frecuencia en nuestro estado, contratados a cambio de una paga.

23 – 29 : Comparatio virium benevolentiae et timoris. El amor, (“ser amado”, diligi) es el mejor medio para conservar el poder, el temor (ser temido, metui) el peor. Primer argumento (ab exitu tyrannorum): El miedo genera odio, y el odio asesinato: los tiranos tienen mal final (23); excepción: el recurso al odio puede estar justificado con súbditos vencidos militarmente, pero en una ciudad libre es una locura: la libertad acaba recuperándose (24). Segundo argumento (ab angore tyrannorum): el recurso al miedo empuja al tirano a temer a los que le temen, lo que hace difícil vivir: ejemplos de Dionisio el Viejo y Alejandro (fin de 24 – 25). Tercer argumento (a brevitate imperii): el miedo no permite un poder duradero: ejemplos extranjeros: Falaris, Demetrio de Macedonia, Esparta, abandonada por sus aliados en Leuctra por “mandar injustamente” (iniuste imperare) (fin de 25 – 26ª); después, análisis de la situación romana: tras una primera época, la de la Roma arcaica, en que se practica la benevolentia, la dictadura de Sila, motivada pero injusta, crea con las proscripciones de los bienes de los ciudadanos (que se pueden relacionar con saevitia y metus) un clima de indiferencia, y marca el punto de inflexión del desinterés por los socii ; después de ella, la dictadura de César, inmotivada e injusta, arruina a las provincias y supone el climax (triunfo sobre Marsella); en el caso de Roma no hubo rebelión, pero la actitud permisiva hacia esta clase de comportamientos (impunita scelera) condujo al poder tiránico de César (la desaparición de la res publica ) (26b – 28). Corolario: las proscripciones (instrumento del metus), atrayendo a hombres de baja catadura moral, son causa de las guerras civiles y de la desaparición del estado. Si el iniustum imperium del pueblo romano tuvo esta consecuencia, los particulares no pueden esperar otras distintas (29ª).

VII 23 De todas las cosas, ninguna hay más adecuada para proteger y conservar los recursos que ser amado, ni más ajena que ser temido. Muy bien dice Ennio:

Al que temen, lo odian; y, aquel al que uno odia, quiere que muera.

Que a los odios de muchos no hay recursos que puedan oponer resistencia, si no se supo antes, se ha sabido hace poco. Y en verdad, no solo la muerte de este tirano nuestro, a quien la ciudad soportó aplastada por las armas y obedece incluso muerto, evidencia qué eficaz es para la destrucción el odio de los hombres, sino también el parecido final de los demás tiranos, de los que casi ninguno evitó una muerte así; el miedo es mal custodio de la mucha duración y, al contrario, la benevolencia fiable hasta a perpetuidad. 24 Pero, quienes refrenan con su mando gentes a las que han aplastado por la fuerza deberán sin duda poner en práctica la ferocidad, como los amos con los esclavos, si no se les puede dominar de otra manera; los que en una ciudad libre se pertrechan de manera que sean temidos … nada puede haber más loco que ellos. Aunque hayan sido hundidas las leyes por los recursos de alguien, aunque esté atemorizada la libertad, salen a la superficie, sin embargo, estos principios un día, o por juicios mantenidos en silencio, o por votos secretos con respecto a un cargo. Y son más agudos los mordiscos de la libertad cuando ha sido interrumpida que cuando ha sido mantenida. Abracemos lo que, por lo tanto, tiene más alcance y es más eficaz no sólo para la seguridad, sino también para los recursos y la influencia: que se pierda de vista el miedo y permanezca el afecto. Así conseguirémos en los asuntos privados y en los públicos las cosas que queramos de la manera más fácil.

De hecho, es forzoso que los que quieran ser temidos, teman también ellos a los mismos que les tendrán temor. 25 ¿Qué opinión nos merece el miedo torturante con que solía ser aquejado Dionisio el Viejo que, por temor a las navajas del barbero, se quemaba el cabello con carbón candente? ¿Qué juzgamos del estado de ánimo en que vivió Alejandro de Feres? Según leemos en libros, aunque amaba mucho a su esposa Thebes, sin embargo, cuando se dirigía a la alcoba, finalizado el banquete, a su encuentro mandaba a un bárbaro, y,además, según consta, tatuado con marcas Tracias, precederle espada en mano, y envíaba por delante hombres de su séquito a registrar las arquetas de las mujeres y rebuscar, para que entre los vestidos no se ocultase ningún arma.¡Desdichado, ya que consideraba a un bárbaro, y a un estigmatizado, más leal que a su esposa! Pero no se engañó; pues fue ella quien lo asesinó a resultas de una sospecha de concubinato.

Ninguna violencia que un poder ejerza es tan grande que, si el miedo ejerce presión, pueda ser duradera. 26 Testigo es Falaris, cuya crueldad se ha hecho más famosa que la de los demás, que no murió por asechanzas –como el que acabo de mencionar, Alejandro-, ni a manos de unos pocos – como este nuestro-, sino contra el que cargó toda la multitud de los Agrigentinos. Los Macedonios… ¿No abandonaron a Demetrio y se pasaron todos a Pirro? A los Lacedemonios, por mandar injustamente… ¿No les retiraron el apoyo casi todos sus aliados de improviso y adoptaron el papel de espectadores ociosos del desastre de Leuctras?

VIII Recuerdo con más agrado a este respecto los ejemplos extranjeros que los patrios. Sin embargo, en tanto el poder del pueblo Romano se mantenía con beneficios, no con injurias, las guerras se emprendían o para defender a los aliados o por conservar la hegemonia, los finales de las guerras eran o clementes o necesarios, el senado era puerto y refugio de reyes, de pueblos, de naciones, y nuestros magistrados y generales se afanaban en obtener la mayor gloria solo de este hecho, de haber defendido con equidad y fidelidad a las provincias, a los aliados. 27 Por lo tanto, a aquello podía llamárselo patrocinio del mundo con más verdad que imperio. Gradualmente, ya antes menoscabábamos esta práctica y esta disciplina, pero despues de la victoria de Sila las perdimos del todo; cualquier cosa dejó de parecer injusta respecto a los aliados, después de haber salido a luz tanta crueldad respecto a ciudadanos. En consecuencia, en su caso, a una causa honesta, le siguió una victoria no honesta. Se atrevió a decir, después de hincar el asta en tierra, mientras vendía en el foro los bienes de hombres buenos, y ricos, y, ciertamente, ciudadanos, que vendía su parte del botín de guerra. Le siguió quien, en una causa impía, haciendo uso de una victoria aún más atroz, no confiscó los bienes de ciudadanos aislados, sino incluyó a todas las provincias y regiones en un mismo estatuto de desgracia. 28 Y así, una vez devastadas y arruinadas las naciones extranjeras, – para servir de ejemplo de una hegemonía perdida-, vimos que Marsella era llevada en una procesión triunfal y se triunfaba sobre una ciudad sin cuya ayuda nuestros generales no triunfaron nunca en las guerras transalpinas. Traería a la memoría muchos más sacrilegios contra los aliados, si el sol hubiera visto algo más indecoroso que esto solo. Justamente, pues, se nos golpea. Si no hubieramos dejado impunes los crímenes de muchos, nunca hubiera llegado tanta licencia a uno solo, del que la herencia de la hacienda llegó ciertamente a pocos, pero la de las codicias a muchos inicuos.

29 En verdad, nunca faltará la semilla y la causa de las guerras civiles, mientras hombres despreciables recuerden y esperen aquel asta ensangrentada: Publio Sila, después de haberla blandido cuando era dictador su pariente, luego, treinta y cinco años más tarde, no se mantuvo apartado de otra asta aún más maldita; y otro que en aquella dictadura había sido archivero, en ésta fue cuestor urbano. De esto debe deducirse que, si se ofrecen tales recompensas, nunca van a faltar guerras civiles. Por lo tanto, sólo las casas de la ciudad están en pie y permanecen, y aún ellas temiendo ya crímenes extremos, el Estado lo hemos perdido del todo. Y caemos en estas desgracias –porque hay que volver a lo que nos habíamos propuesto- prefiriendo ser temidos que ser queridos y ser amados.¿Si estas cosas pudieron ocurrirle al pueblo Romano por mandar injustamente, qué deben suponer los individuos?

29b – 30 : Apéndice a la sección anterior: sentada la “eficacia” (vis) de la benevolencia, observación sobre su necesidad: los hombres necesitan del aprecio (“caritas”) según el órden de vida (vita instituta), unos el de muchos, otros el de pocos. Sin embargo todos los hombres necesitan trato íntimo con amigos.

|Y ya que es evidente que la fuerza de la benevolencia es grande, y la del miedo débil, sigue que tratemos por qué medios podemos obtener más facilmente ese afecto con honor y confianza que queremos. 30 Pero no todos necesitamos de él en igual medida; hay que adecuar al orden de vida de cada uno si es menester ser amado por muchos o es suficiente por pocos. Lo indisputable, por tanto, y también lo primero y lo más necesario debe ser esto: tener amistades fieles de amigos que nos aman y admiran nuestro caracter; esta es absolutamente la única cosa en que no hay gran diferencia entre los hombres más altos y los medios, y más o menos debe ser procurada por ambos. 31 Del honor, de la gloria y de la benevolencia de los ciudadanos, quizás no todos necesitan igual, pero, sin embargo, estas cosas, si están a disposición de alguno, ayudan hasta cierto punto a lo demás y, sobre todo, a procurar amistades.☺☺☺

31 – 34 : La gloria se compone de tres factores: amor (“diligi”, “benevolentia”), confianza (“fides”) y admiración, que genera honor (“admiratio”, “honos”); los individuos y la multitud responden con ella a las mismas actitudes, pero a la multitud hay una forma de acceso específica (31). Al primer factor (“benevolentia”) corresponden tres medios: favores (“beneficia”), deseo de hacer el bien (“benefica voluntas”) y fama de virtudes (“virtutum opinio”) (32); al segundo, la confianza (“fides”), corresponden dos virtudes: prudencia y justicia (“prudentia, iustitia)(33); se compara su eficacia: lo más conveniente para producir la confianza es tener las dos, lo siguiente, la justicia, lo más inútil, la prudencia sola(34). Digresión para justificar que, contra la práctica filosófica más rigurosa, se hable de virtudes por separado: se está utilizando el lenguaje corriente (35). El tercer factor, la admiración (“admiratio”), lo produce, en general, todo lo que va más allá de las expectativas previas, y, en particular, en los individuos, la bondad inesperada y la virtud excepcional. Sus contrarios, el desprecio y el desdén, (“despicere”, “contemnere”), lo generan las actitudes contrarias, la ausencia de virtud, de ánimo y de fuerza; pero no hay que identificar desdén y mala opinión (“contemnere” y “male existimare”) (36). La superioridad en virtud, la carencia de vicios, y el desprecio de los bienes exteriores (despicientia animi) son los factores de la admiración. (37). Pero también la justicia, que presupone este desprecio de los bienes exteriores, es causa de admiración y, al serlo también de benevolencia y confianza, causa necesaria y suficiente para la gloria(38).

IX Pero acerca de la amistad se habló en otro libro, que se titula Laelius; ahora hablemos acerca de la gloria, aunque también de este tema hay dos libros míos, pero toquémosla, ya que ayuda muchísimo en la ejecución de las cosas más importantes. La gloria más alta y perfecta se compone de estas tres partes: que ame la multitud, que tenga confianza, que considere dignos de honor, con cierta admiración. Estos sentimientos – si hay que hablar sencilla y brevemente- más o menos por los mismos medios por los que se obtienen de los individuos, se obtienen también de la multitud. Pero, hay también una especie de acceso diferente a la multitud, con el que podemos penetrar, por decirlo así, en los ánimos de todos simultaneamente.

32 Lo primero, de las tres partes que he dicho antes, veamos los preceptos de la benevolencia. Esta se consigue sobre todo con beneficios; en segundo lugar, suscita la benevolencia la intención de beneficencia, incluso si la realización de esa intención acaso no está en la mano; también despierta intensamente el amor de la multitud la sola fama y reputación de liberalidad, generosidad, justicia, fidelidad y todas aquellas virtudes relacionadas con la mansedumbre de carácter y la indulgencia. En efecto, ya que aquello mismo a lo que llamamos honesto y conveniente, nos complace por sí mismo, con su naturaleza y apariencia conmueve los ánimos de todos, y se transparenta, por decirlo así, sobre todo a partir de estas virtudes que he evocado, la naturaleza misma nos fuerza a amar a aquellos en los que pensamos que existen estas virtudes. Estas, ciertamente, son las causas de amor más graves; puede haber además algunas de menos peso.

Que se nos tenga confianza puede hacerse por dos medios, si se considera que hemos alcanzado prudencia combinada con justicia. Tenemos confianza en aquellos que juzgamos que entienden más que nosotros, y que creemos que ven con anticipación las cosas que sucederán, y que pueden resolver la situación y tomar una decisión improvisadamente, cuando se pase a la acción y se haya llegado a un momento decisivo; esto es lo que consideran los hombres útil y verdadera prudencia. A los hombres justos [y fiables], a su vez, esto es, a los hombres buenos, se les tiene confianza a condición de que no exista en ellos ninguna sospecha de fraude y de injuria. Por lo tanto, a estos pensamos que se confían nuestra seguridad, nuestras fortunas, nuestros hijos de la manera más justificada. 34 De estas dos virtudes, la justicia tiene más poder para producir la confianza, ya que tiene suficiente autoridad sin la prudencia, la prudencia no sirve en absoluto para producir la confianza sin la justicia. Cuanto más hábil y astuto es un hombre, tanto más odioso y sospechoso, si le falta la reputación de integridad. Por este motivo, la justicia unida a la inteligencia tendrá tantas fuerzas como quiera para producir confianza; la justicia, sin la prudencia, podrá mucho; la prudencia sin la justicia no servirá de nada.

X 35 Pero que nadie se admire de que, aunque todos los filósofos han estado de acuerdo -y yo mismo he argumentado con frecuencia- en que, quien tenía una sola virtud, tenía todas las virtudes, ahora las separe de este modo, como si pudiera ser alguien justo sin ser también prudente; una es la sutileza, cuando en la argumentación se pule, ni más ni menos, la verdad, y otra, cuando todo el discurso se acomoda a la forma de pensar general. Por ello, nosotros hablamos en este punto como el pueblo, y, en consecuencia, afirmamos que unos son esforzados, otros hombres buenos, otros prudentes. Se impone discurrir con palabras populares y usuales, cuando hablamos de la opinión del pueblo, y Panecio lo hizo del mismo modo.

Pero volvamos a lo que nos habíamos propuesto.

36 De las tres partes relacionadas con la gloria, la tercera era esta: que, con admiración, los hombres nos juzgaran dignos de su honor. En general ellos admiran todas las cosas que han observado grandes y superiores a la opinión que se habían formado, y en particular, en los individuos, el percibir bondades, por decirlo así, inesperadas. Admiran, por lo tanto, y exaltan con los mayores elogios a los hombres en los que piensan que perciben unas sobresalientes y excepcionales virtudes, pero miran por encima del hombro y desprecian a aquellos en los que piensan que no hay nada de virtud, nada de ánimo, nada de nervio. No desprecian a todos de los que tienen mala opinión. A los que consideran inicuos, maldicientes, fraudulentos y pertrechados para hacer injuria, no los desprecian, por cierto, de ninguna manera, pero tienen mala opinión de ellos. Por esto, como antes he dicho, se desprecia a los que “ni para sí mismos, ni para otro”, como dice el proverbio, en los que no hay ningun esfuerzo, ninguna aplicación, ningún cuidado. 37 Son objeto de admiración aquellos que se piensa que preceden a todos en virtud y que están libres no sólo de toda ignominia, sino muy especialmente de aquellos vicios a los que los demás no pueden resistirse facilmente. Los placeres, las dueñas más lisonjeras, desvían de la virtud los ánimos de la mayor parte, y, cuando se aplican las antorchas de los dolores, la mayoría se espanta sin medida; la vida, la muerte, las riquezas, la pobreza conmueven violentísimamente a todos los hombres. Los de ánimo sublime y grande para lo bueno y lo malo desprecian estas condiciones, y, cuando se les ha puesto delante alguna empresa grande y honesta, los atrae y arrebata hacia sí por completo.¿Quién no admiraría entonces el esplendor y la belleza de la virtud? 11 38 En consecuencia, esta indiferencia del ánimo causa mucha maravilla, pero también, sobre todo, la justicia, la única virtud por la que se llama a los hombres buenos, parece algo, por decirlo así, maravilloso a la multitud, y no sin razón, pues nadie puede ser justo si teme la muerte, o el dolor, o el destierro, o la pobreza, o si antepone a la equidad las condiciones contrarias. Admiran sobre todo a aquel a quien el dinero no hace cambiar de actitud; al hombre en el que ha sido reconocida esta cualidad, lo juzgan probado con fuego. Por lo tanto aquellas tres cosas que me fijé como propósito de cara a la gloria, todas las cumple la justicia: la benevolencia, porque quiere ser útil a los más posibles, y, por un mismo motivo, la confianza y la admiración, porque rechaza e ignora las cosas hacia las que la mayoría son arrastrados inflamados por la pasión.

39 – 42ª : Sección sobre la opinio iustitiae. Resulta imprescindible para la vida social, incluso si se vive en soledad (39). También la necesitan los comerciantes, los que hacen negocios, y hasta los delincuentes (salteadores y piratas): ejemplos de Bardulis y Viriato. De ahí cabe deducir (argumento a fortiori) su fuerza en en las leyes, los juicios y la organización de la ciudad (como otras veces (#24, #25) : “lema” del párrafo siguiente) (40). La necesidad de justicia es el origen de la monarquía, y de las leyes (“lema” anunciador) (41). Las leyes se inventaron para deparar justicia al fallar este objetivo los reyes. En cualquier caso, el “imperium” se puso en relación con la “opinio iustitiae” que, combinada con prudencia, daba a los hombres la mayor seguridad. Hay que cultivar la justicia por sí misma (idea básica de la ética antigua) y por su contribución a la gloria (42ª).

En mi parecer todo sistema y orden de vida requiere de las ayudas de los hombres, y ante todo de tener con quienes pueda mantener conversaciones de estrecha amistad; pero esto es difícil, si no se exhibe apariencia de hombre bueno. En consecuencia, la reputación de justicia le es necesaria incluso al hombre que está solo y vive en el campo, y tanto más incluso porque, si no la tienen, [serán tenidos por injustos], no murados por ningunas defensas, se les infligirán muchas injurias. 40 También necesitan la justicia para desempeñar su actividad los que venden, compran, dan o reciben dinero a cambio de un servicio y se implican en contraer negocios. Tanta es su fuerza que, ni siquiera aquellos que se sustentan de la fechoría y el crimen, pueden vivir sin alguna pequeña parte de justicia. Quien le roba o le arrebata algo a alguno de los que saltean con él, ni siquiera en la profesión de salteador, se deja sitio; y el que llaman “archipirata”, sino repartiera el botín equitativamente, sería asesinado por sus socios o abandonado; es más se dice que hay leyes de los salteadores, que obedecen, que respetan. Por lo tanto, por el equitativo reparto del botín, no solo Bardulis, el salteador Ilirio, del que hay información en Teopompo, tuvo grandes recursos, sino también, mucho mayores, Viriato el Lusitano, ante el que incluso nuestros ejércitos y generales cedieron, y al que C. Lelio, el que se mienta como “el Sabio”, cuando fue pretor, batió e hizo pedazos, y reprimió su ferocidad hasta tal punto que transmitió al resto una guerra fácil.
Ya que es tan grande la fuerza de la justicia que fortalece y aumenta los recursos incluso de los salteadores, ¿Cuánta pensamos que será su fuerza entre las leyes y los juicios, y en un estado organizado? XII 41 A mí, ciertamente, me parece que no solo entre los Medos, como dice Heródoto, sino también entre nuestros antepasados se crearon reyes morigerados antaño para disfrutar de la justicia. Al ser aplastada la multitud en un comienzo por los que tenían más recursos, se refugiaban en alguien muy sobresaliente en virtud, que, protegiendo de la injuria a los más pobres, tras establecer la equidad, contenía con el mismo derecho a los más altos y a los más bajos. Y la causa de la creación de las leyes fue la misma que la de los reyes. 42. Siempre se buscó un derecho equitativo; de otro modo, no sería derecho. Si lo conseguían de un solo hombre, justo y bueno, se contentaban con ello; al no ocurrir esto completamente, se inventaron las leyes, para que hablaran con una y la misma voz siempre con todos. En consecuencia, es claro que se solía elegir para mandar a aquellos acerca de cuya justicia la opinión de la multitud era favorable. Añadido a esto el que también se les tuviera por prudentes, no había nada que los hombres pensasen que no podían alcanzar por iniciativa suya. Por todos los medios, por lo tanto, hay que cultivar y retener la justicia no solo por sí misma – no sería justicia, de otro modo -, sino también, muy especialmente, por el enaltecimiento del honor y la gloria.

El método de buscar la gloria : en general, el consejo socrático de ser tal como se quiere ser considerado, y cumplir con los deberes de la justicia (43). Pero hacen falta instrucciones particulares : los jóvenes de familia noble tienen los ojos puestos en ellos desde muy pronto (44), y los de origen obscuro deben proponerse enseguida grandes metas. La milicia es un buen camino a la gloria en la juventud(45); pero es más importante lo anímico, la moderación, la “pietas” hacia los padres, el amor a los suyos, la búsqueda de buenos maestros (46); Rutilio estudió con P. Mucio; L. Craso, en cambio, se lanzó enseguida a la actividad forense(47). También la palabra (en su doble vertiente conversaciónal y oratoria) conduce a la gloria (48- 51, cumpiendo la promesa de #31 : “ Sed est alius quoque quidam aditus ad multitudinem …” ).

Del mismo modo que hay un método no solo de ganar el dinero, sino también de invertirlo, capaz de cubrir los continuos gastos, – no sólo los necesarios sino también los relativos a la condición de hombre libre- , también la gloria ha de ser ganada e invertida conforme a un método. 43 Aunque Sócrates decía excelentemente que el camino más corto a la gloria y, por decirlo así, el atajo consistía en procurar ser tal como se quisiera ser considerado. Y si algunos creen que pueden conseguir gloria estable por la simulación y la ostentación vacía y fingiendo no solo la conversación, sino también la expresión del rostro, se equivocan mucho. La gloria verdadera echa raíces e incluso se propaga, todas las cosas fingidas, como flores efímeras, caen rapidamente, y nada simulado puede ser duradero. Hay muchísimos testigos en un sentido y en otro, pero, por razón de brevedad, me contentaré con una única familia. Tiberio Graco, hijo de P., será elogiado tanto tiempo como se mantenga el recuerdo de la historia romana; sus hijos, en cambio, en vida no eran aprobados por los buenos y, muertos, figuran en la lista de los exterminados justamente. Por lo tanto, quien quiera obtener gloria verdadera [de justicia], debe cumplir con los deberes de la justicia. Cuáles eran ha quedado dicho en el libro anterior.

44 Pero, para que parezca de la manera más fácil que somos como somos, aunque la mayor fuerza está en esto mismo, que seamos como queramos ser considerados, hay que dar ciertos preceptos. Si alguien tiene causa de celebridad y de renombre desde el inicio de la vida, o recibida de su padre, como creo que te ha acaecido a ti, mi Cicerón, o por algún azar y fortuna, los ojos de todos se vuelven hacia él, y a su respecto se indaga qué hace, cómo vive, y, como si viviera a la luz más clara, ninguna palabra ni acción suya puede quedar oculta. 45 Por otra parte, aquellos cuyos primeros años, por su baja y obscura condición,se desarrollan en medio de la ignorancia de los hombres, tan pronto como empiezan a ser jóvenes, deben proponerse grandes metas y apresurarse a ellas con esfuerzos directamente orientados, lo que harán con ánimo tanto más firme por cuanto no solo no se odia a aquella edad, sino incluso se la favorece. La primera recomendación a la gloria, por lo tanto, para un jóven es que se puede proporcionar alguna a partir de empresas bélicas. En esta hubo muchos en tiempos de nuestros antepasados; pues casi siempre se llevaban a cabo guerras. En cuanto a tí, tu juventud coincidió con aquella guerra, uno de cuyos bandos tuvo demasiado crimen, y el otro poca suerte. Sin enbargo, en esta guerra, como Pompeyo te hubiera puesto al frente de un ala, conseguías gran elogio tanto del general, como del ejército, cabalgando, lanzando la jabalina, soportando todo tipo de trabajo militar. Y, de hecho, este elogio tuyo se extinguió con el Estado. Mas he emprendido esta exposición, no acerca de ti, sino de todo el género; por esta razón, sigamos a las observaciones que quedan.

46 De la misma manera que en los restantes campos son mucho más importantes las obras del ánimo que los del cuerpo, también las cosas que nos esforzamos por alcanzar con el intelecto y la razón se reciben con más gratitud que las que con las fuerzas. La primera recomendación, por lo tanto, deriva de la moderación, y, luego, de la piedad para con los padres, de la benevolencia para con los de uno. Por otra parte, son conocidos de la manera más fácil y bajo la faceta más favorable los jóvenes que se han encomendado a hombres famosos y sabios que miran por el Estado eficazmente; y, si están con ellos asiduamente, inspiran en el pueblo la idea de que serán semejantes a aquellos que se eligieron ellos mismos como modelos para imitar. 47 La juventud de P. Rutilio la encomendó a una reputación de irreprochabilidad y de conocimiento del derecho la casa de P. Mucio. Porque L. Craso, aunque era muy joven, no tomó prestado de otra parte, sino que él mismo se procuró el mayor elogio a consecuencia de aquella acusación, célebre y gloriosa, y, a la edad en la que los que se ejercitan suelen ser objeto de elogio, como hemos sabido a propósito de Demóstenes, L. Craso demostró que ya hacía con la mayor efectividad en el foro, lo que todavía entonces podía ensayar con elogio en su casa.

XIV 48 Pero ya que el régimen del lenguaje tiene dos aspectos, en uno de los cuales está la conversación y en el otro la oratoria, no es dudoso que el uso oratorio del lenguaje tiene eficacia mayor para la gloria, es lo que llamamos “elocuencia” ;pero, no obstante, es difícil decir cuánto ganan los ánimos la cortesía y la afabilidad de la conversación. Existen cartas de Filipo a Alejandro, de Antipatro a Casandro y de Antígono a su hijo Filipo, tres hombres prudentísimos (así se nos ha dicho), en las que les aconsejan que empleen un lenguaje benigno para atraer a la benevolencia los ánimos de la multitud y recurran al estilo conversacional para apaciguar a los soldados hablándoles halagüeñamente. Pero el discurso que se pronuncia en medio de una multitud haciendo uso de la oratoria suscita con frecuencia una gloria general. Grande es la admiración hacia quien habla con abundancia y sabiduría, y los que lo escuchan creen que también entiende y sabe más que el resto. Si, además, hay en la forma de expresarse una mezcla de seriedad y moderación, nada puede ser más admirable, y tanto más si estas cualidades están en un jóven.

49 Ya que son varios los géneros de causas que requieren la oratoria, y en nuestro Estado muchos jóvenes han conseguido elogio pronunciando discursos no solo ante los jueces, sino también ante el pueblo, y ante el senado, la admiración mayor está en los juicios. Su régimen tiene dos aspectos. Se compone de acusación y de defensa. De ellas, aunque la más digna de elogio es la defensa, no obstante, también la acusación ha sido aprobada muchas veces. He hablado poco antes sobre Craso; lo mismo hizo de joven M. Antonio. También la elocuencia de P. Sulpicio la ilustró una acusación, cuando llamó a juicio a un ciudadano sedicioso e inútil, C. Norbano. 50 Pero esto, por cierto, no debe hacerse con frecuencia, ni jamás si no es o en consideración al interés del Estado, como estos a los que he hecho referencia antes, o para tomar venganza, como los dos Lúculos, o para ejercer patrocinio, como nosotros en defensa de los Sicilianos, y, en defensa de los Sardos, [al respecto de Albucio], Julio. También al acusar a M. Aquilio se conoció la diligencia de L. Fufio. Una sola vez, por lo tanto, o, por lo menos, no con frecuencia. Pero si hubiere quien deba hacerlo más frecuentemente, que, como si fuera un servicio, dedique esta actividad al Estado, tomar venganza de cuyos enemigos más frecuentemente no es reprensible. Que haya medida, no obstante: propio de hombre duro, o, por mejor decir, apenas propio de hombre parece llevar el peligro de pena capital a muchos. No sólo es peligroso para uno mismo, sino también ignominioso de cara a la fama hacer que a uno se le ponga el nombre de acusador; fue lo que le sucedió a M. Bruto, nacido del linaje más alto, hijo de aquel que fue destacado experto en derecho civil. 51 Y también hay que observar cuidadosamente este precepto de deber: jamás convenir en juicio a un inocente acusado de un delito que comporte pena capital; de ningún modo puede hacerse sin crimen. ¿Qué hay tan inhumano como dirigir la oratoria, dada por la naturaleza para la seguridad y la preservación de los hombres, a la destrucción y la ruína de los buenos? Y, sin embargo, de la misma manera que hay que evitar esto, no se debe considerar vetado también defender alguna vez a un culpable, con tal de que no a un inmoral e impío. Lo quiere la multitud, lo permite el uso, lo aconseja la humanidad. Lo propio del juez es siempre buscar en las causas la verdad, lo propio del abogado defender lo verosímil a veces, aunque no sea completamente verdad; no me atrevería a escribir esto, en especial escribiendo acerca de filosofía, si la misma opinión no fuera aprobada por el más autorizado de los estoicos, Panecio. Pero las defensas son lo que más gloria y gratitud genera y, tanto mayores, si alguna vez sucede que se presta ayuda a quien parece rodeado y presionado por los recursos de algún poderoso, como hice yo en otras ocasiones frecuencia y, en mi juventud, en defensa de Sex. Roscio Amerino, contra los recursos de L. Sila, que ejercía la tiranía, discurso que, como sabes, existe.

2º tema : la beneficencia y la liberalidad. Cabe ejercerlas de dos formas: por medio de la actividad o con dinero; la mejor forma son las obras (52-53). El dinero hay que usarlo con medida (54-55).

El uso del dinero: prodigalidad (a) y liberalidad (b) (55, sub fine).

: crítica al “Sobre las riquezas de Teofrasto” (valoración de la prodigalidad como “fruto de la riqueza”), frente a la postura de Aristóteles. Ejemplos de prodigalidad institucional en Roma (56-57); elogio de la moderación en este tipo de gastos (58-60).
: la liberalidad : objetos: el hombre desgraciado y el hombre que quiere ascender de posición (61-62); procura una vinculación duradera (63); al ejercerla, hay que ceder, y ser prudente. Nota: la hospitalidad (64).

Los servicios por el trabajo a particulares: medios : el estudio del derecho (65), la oratoria (2ª referencia: también era un camino a la gloria) (66), ahora a punto de extinguirse y, en cualquier caso, la preocupación activa por los intereses de los otros (67). Pero hay que evitar ser perjudicial para alguien (68); la elección de las personas : los pobres se sienten más obligados por los favores que los ricos (69-70). Como norma general hay que favorecer a los buenos (71).
Los servicios a los ciudadanos en conjunto y al Estado : unas veces afectan a la generalidad y otras a individuos concretos: hay que compatibilizarlos (72). El hombre de estado debe mirar por la propiedad privada (73). Es mejor no pagar impuestos; hay que cuidar la provisión de todo lo necesario para vivir (74). Evitar la codicia y el soborno (75); un ejemplo de desinterés : Escipión Africano (76); otro ejemplo : la caída de Esparta (77). Las leyes agrarias y de deudas atentan contra la propiedad privada, destruyen el Estado (78), y no hacen obtener favor (79); ejemplos : Lisandro de Esparta, los hermanos Graco (80), Arato de Sición (81-83). La anulación de las deudas atenta contra la confianza; alusión a Catilina (y a César) (84). Conclusión: los responsables del Estado evitarán quitar a un grupo para dar a otro, velarán por que cada cual tenga lo suyo, e intentarán incrementar el Estado (85).

Lagunas de Panecio según Antipatro de Tiro: el cuidado de la salud (86) y de la riqueza (87); la comparación de utilidades (88-89).

XV 52 Pero, expuestos los deberes de los jóvenes que son eficaces para obtener gloria, a continuación hay que hablar de la beneficencia y la liberalidad, cuyo régimen tiene dos aspectos: o se hace generosidad a los necesitados con obras o con dinero. Más fácil es ésto último, especialmente para el rico, pero aquello es más brillante y más espléndido y más digno de un hombre esforzado y famoso; en uno y otro método existe una voluntad de hacerse acreedor de gratitud característica de hombre libre, pero uno saca del arca, otro de la virtud, y la largueza que se hace restando de la hacienda seca la misma fuente de la generosidad. De este modo, la generosidad elimina a la generosidad; y, cuántos más sean aquellos con los que se la ha utilizado, tanto menos puede utilizársela con muchos. 53 Los que sean benéficos y liberales con las obras, es decir, con la virtud y con la diligencia, en primer lugar, cuanto mayor sea el número de aquellos a los que fueron útiles, más ayudantes tendrán para obrar generosamente, después, por la práctica de la beneficencia estarán más preparados y como más ejercitados para merecer agradecimiento de muchos. Excelentemente censura Filipo a su hijo Alejandro en cierta carta por procurar obtener la benevolencia de los Macedonios con dádivas: “¿Qué cálculo te llevó, en mala hora – dice -, a esa esperanza de pensar que habían de serte fieles aquellos a los que habías corrompido con dinero? ¿O pretendes que los Macedonios esperen que tú no seas rey suyo, sino criado y proveedor?” – Bien “criado y proveedor”, porque resulta vil para un rey, mejor todavía que llamó a la dadivosidad “corrupción”; pues se vuelve peor el que recibe, y más preparado a esperar siempre lo mismo. 54 Esto lo aconsejaba él a su hijo, pero debemos considerarlo aconsejado a todos. Por este motivo no es dudoso que la generosidad que está basada en las obras y en la diligencia es más honesta, y tiene más alcance, y puede ayudar a más.

Algunas veces, sin embargo, hay que hacer dádivas y no hay que repudiar completamente esta clase de generosidad, y con frecuencia hay que hacer partícipar de la hacienda a hombres necesitados con las cualidades adecuadas, pero con cuidado y moderadación; muchos gastaron sus patrimonios haciendo dádivas imprudentemente. ¿Qué hay más necio que procurar que no se pueda hacer más tiempo aquello que se hace con agrado? Y también siguen como efecto a la dádiva rapiñas; pues, cuando, a fuerza de dar, han empezado a carecer de lo necesario, se ven forzados a echar las manos a los bienes ajenos. De este modo, aunque quieren ser benéficos para conseguir benevolencia, no obtienen, de aquellos a los que han dado, apoyos tan grandes como los odios de aquellos a los que han quitado. 55 Por esta razón, ni hay que cerrar tanto la hacienda que no pueda abrirla la generosidad, ni hay que desatrancarla tanto que sea accesible a todos; debe ponerse un límite y referirse éste a los recursos. En toda circunstancia debemos tener presente aquello que, repetido con muchísima frecuencia por nuestras gentes, ha llegado ya a asiduidad de proverbio: la dadivosidad no tiene fondo ¿Qué límite puede haber cuando, tanto los que adquirieron el hábitocomo el resto anhela una y la misma la cosa?

XVI En total hay dos géneros de dadivosos, de lo cuales unos son pródigos, otros liberales: pródigos son los que con banquetes, y comidas sacrificiales, y espectáculos de gladiadores, con la preparación de juegos y cacerías, derrochan el dinero en cosas de las que o dejarán recuerdo breve o no dejarán recuerdo en absoluto; liberales son quienes con sus recursos o rescatan a los capturados por bandidos, o asumen la deuda de amigos, o ayudan economicamente en el casamiento de hijas, o proporcionan asistencia en adquirir o incrementar propiedad. 56 Por lo tanto, me admira qué se le vino a la mente a Teofrasto en el libro que escribió Sobre las Riquezas, en el que hay muchas cosas excelentes, pero una absurda, que es prolijo en elogiar la magnificencia y la preparación de espectáculos públicos, y considera la posibilidad de tales gastos un fruto de las riquezas. A mí aquel fruto de la liberalidad del que he puesto unos pocos ejemplos, me parece a un tiempo mucho más importante y más seguro. ¡Cuánto más seria y verdaderamente nos reprende Aristóteles para que no admiremos estos derroches de dinero que se hacen para apaciguar a la multitud! “Si aquellos que son asediados por el enemigo, fueran forzados a comprar un sextario de agua al precio de una mina, escribe, en un primer momento, nos parecería increíble y todos quedarían sorprendidos, pero, cuando hubieran parado mientes en ello, darían venia a la necesidad; en estos tremendos dispendios e infinitos gastos, no nos sorprendemos mucho de nada, por más que ni se preste ayuda contra la necesidad, ni se incremente el rango, y ese mismo deleite de la multitud sea buscado para breve y corto tiempo, y por los más frívolos, y aún en estos, sin embargo, con la saciedad, muera también, el recuerdo del placer.” 57 Acertadamente, también, recapitula: “ Estas cosas son gratas a los niños, las mujerucas, los esclavos, y los hombres libres más parecidos a esclavos, pero no pueden ser aprobadas de ningún modo por un hombre serio y que pondera con juicio firme las cosas que se hacen.”

Aunque entiendo que en nuestra ciudad se volvió un hábito ya en los buenos tiempos, que el fausto de las edilidades sea reclamado a los mejores hombres. Y así, no solo P. Craso, “El Rico” por sobrenombre, pero sobre todo por los recursos, desempeñó un grandísimo espectáculo edilicio, sino también, poco después, L. Craso, en compañía del más moderado de todos los hombres, Q. Mucio, desempeñó una edilidad magnifica, luego C. Claudio, hijo de App., y, después, muchos: los Lúculos, Hortensio, Silano; a todos los anteriores los sobrepasó P. Léntulo en mi consulado; a él lo imitó Escauro; los más magníficos fueron los espectáculos de nuestro Pompeyo en su segundo consulado; en todos los casos, ves qué me parece. XVII 58 Hay que evitar, sin embargo, la sospecha de mezquindad. A Mamerco, un hombre muy rico, la omisión de la edilidad le trajo como consecuencia la derrota en el consulado. Por esta razón, por una parte, si lo reclama el pueblo, – si no anhelándolo los hombres buenos, al menos, sin embargo, aprobándolo-, hay que hacerlo, con tal de que con proporción a los recursos – como yo mismo lo hice -, y, también, por otra parte, si alguna vez se gana con la dádiva pública algún bien más importante y más útil, como recientemente a Orestes le dieron gran honor los almuerzos en los caminos a título de diezmo. Tampoco a Marco Seio le fue imputado a falta el que dio al pueblo un modio al precio de un as en una carestía, pues se liberó de un grande e inveterado odio con un gasto, ni torpe, ya que era edil, ni muy grande. Pero el honor mas alto recientemente se lo dio a nuestro Milón que, tras comprar gladiadores en consideración al interés del estado, que dependía de mi seguridad, sofocó todos los intentos y locuras de P. Clodio.

Hay motivo, por lo tanto, de dadivosidad, si o es indispensable, o es útil. 59 Pero aun en estos supuestos la regla de la moderación es la mejor. L. Filipo, hijo de Q., hombre de gran talento y entre los más famosos, solía vanagloriarse de que, sin ningún espectáculo público, había conseguido todas las cosas que se consideraban más grandes. Lo mismo decían Cotta, Curión. También a mí me es lícito gloriarme de alguna manera de esto, pues, en proporción a la grandeza de los cargos que alcancé por unanimidad en mi año, lo que no le sucedió a ninguno de estos que he nombrado ahora, el gasto de la edilidad fue muy escaso.

60 Y también son mejores estos gastos: murallas, astilleros, puertos, conducciones de aguas y todas las cosas que guardan relación con las necesidades del estado. Aunque lo que se da al contado, como en mano, es más placentero, sin embargo estas cosas son más acreedoras de gratitud en el futuro. Los teatros, los pórticos, los nuevos templos, los censuro con más comedimiento a causa de Pompeyo, pero los más doctos no los aprueban, como este mismo Panecio, al que he seguido mucho en estos libros, no traducido, y también Demetrio Falereo, que critica a Pericles, el hombre principal de Grecia, por haber malgastado tanto dinero en aquellos famosos Propileos. Pero acerca de todo este género se ha argumentado cuidadosamente en los libros que escribí Sobre el Estado.

Todo el tenor, por lo tanto, de tales dádivas es vicioso conforme al género, necesario conforme a las circunstancias, y, aun entonces, debe ser ajustado a los recursos y regido por la moderación.

XVIII 61 Por otra parte, respecto a aquel otro género de hacer dádivas que parte de la liberalidad, no debemos estar dispuestos en situaciones distintas de una única manera: una es la situación de quien se ve apretado por la desgracia; otra la de de quien busca estados de cosas mejores sin ser sus circunstancias adversas. 62 La generosidad deberá ser más favorable a los desgraciados, a menos que acaso merezcan desgracia. Con respecto a aquellos, no obstante, que quieren que se les ayude, no para no ser destruídos, sino para subir a una posición más alta, no debemos de ningún modo ser parcos, sino poner discernimiento y cuidado en elegir las personas adecuadas. Pues muy bien dice Ennio:

Buenas acciones mal invertidas las juzgo malas acciones

63 En aquello que ha sido concedido a un hombre bueno y agradecido no solo hay fruto por parte de él, sino también, muy especialmente, por parte de todos los demás; si se destierra la temeridad, la generosidad es recibida con muchísimo agradecimiento y la mayoría la elogia con tanto mayor entusiasmo porque la bondad de los más altos es el común refugio de todos. Hay que aplicarse, por consiguiente, en hacer objeto a los más posibles de beneficios tales que su recuerdo sea transmitido a sus hijos y descendientes, de modo que no les sea lícito a estos ser ingratos, pues todos odian a quien no conserva la memoria del beneficio y piensan que esta injuria, en la medida en que desalienta la liberalidad, se les hace también a ellos, y estiman a quien la haga, enemigo común de los más pobres.

Y esta generosidad es útil también al estado: rescatar de la esclavitud a los capturados, enriquecer los más pobres; que así, ciertamente, solía, por lo común, hacerlo nuestro órden lo vemos elocuentemente escrito en un discurso de Craso. Esta práctica de la generosidad la pongo muy por encima de la dadivosidad vinculada a los espectáculos públicos; esta es propia de hombres serios y eminentes, aquella de aduladores, por decirlo así, del pueblo que cosquillean, por decirlo así, con el placer la frivolidad de la multitud.

64 Por otra parte, convendrá, no sólo al dar ser generoso, sino también, muy especialmente, al exigir, no ser despiadado, y, al acordar todo negocio, vendiendo, comprando, dando o recibiendo dinero a cambio de un servicio, en cuestiónes de vecindades y límites mostrarse equitativo, indulgente, ceder del propio derecho mucho a muchos, pero rehuir los pleitos todo cuanto sea lícito y quizás un poco más incluso de lo lícito. No solo es liberal renunciar a lo que a uno le corresponde por derecho un poco de vez en cuando, sino, en algunos casos, también fructífero. Hay que tener en cuenta la hacienda – no cabe duda de que dejar que se desbarate es deshonroso – , pero de tal modo que esté ausente sospecha de falta de liberalidad y de mezquindad : poder hacer uso de la liberalidad sin despojarse uno mismo del patrimonio es, indudablemente, el fruto más importante de la riqueza.

También la hospitalidad ha sido elogiada justificadamente por Teofrasto. Tal y como a mí ciertamente me parece, es muy conveniente que estén abiertas las casas de los hombres ilustres a huéspedes ilustres y da realce también al estado el que hombres extranjeros no carezcan de este género de liberalidad en nuestra ciudad. Por otro lado, es enormemente útil para aquellos que quieren tener mucho poder honestamente ser muy superiores gracias a los huéspedes en los pueblos extranjeros en razón a los recursos a su disposición y la gratitud a la que se han hecho acreedores. Teofrasto escribe que Cimón, en Atenas, fue hospitalario hasta con los miembros de su misma curia, los Laciadas y había establecido y ordenado a los capataces que se proporcionase de todo a cualquier Laciades que se hubiese acercado hasta su villa.

XIX 65 Los beneficios que se deparan con obras, no con dádivas, unas veces son dispensados al estado en su conjunto; otras, a ciudadanos individuales. Establecer cauciones en derecho, ayudar con el consejo, y ser de utilidad con este género de ciencia a los más posibles son actividades que guardan enorme relación tanto con el incremento de los recursos como con la gratitud. Por lo tanto, son muchos los usos excelentes de los antepasados, pero sobre todo el que el conocimiento y la explicación del derecho civil, inmejorablemente establecido, estuvieron siempre en el más alto honor. Antes de esta confusión de los tiempos los ciudadanos principales los retuvieron en posesión suya; ahora, como los cargos públicos, como todas las gradaciones del rango, también el esplendor de esta ciencia se ha eclipsado y tanto más indignamente porque ha ocurrido en un tiempo en el que vivía el hombre que hubiera vencido con facilidad en conocimiento a todos los que le precedieron, a los que igualaba en honor. Esta manera de obrar, por consiguiente, es recibida con agradecimiento por muchos y apropiada para obligar moralmente con beneficios a los hombres.

66 A este arte está muy próxima la capacidad de hacer discursos, que es más poderosa y , a la vez, es recibida con más gratitud y confiere más honor. ¿Qué hay más sobresaliente que la elocuencia o por la admiración de los oyentes, o por la esperanza de los necesitados, o por la gratitud de los que han sido defendidos? En consecuencia, [también] a ella, nuestros antepasados le concedieron la primacía del rango en tiempos de paz. Los beneficios y patrocinios de un hombre diestro en el manejo del lenguaje, y que se esfuerza sin incomodidad, y, como figura en las costumbres heredadas de nuestros padres, defiende sin renuencia y gratis los casos de muchos, tienen, por consiguiente, amplio alcance. 67 La cuestión me advertía que también en este punto, lamentase la interrupción, por no decir la destrucción, de la elocuencia, si no fuera que temo que parezca que me quejo, en alguna medida, por mí mismo. ¡Pero, sin embargo, vemos después de muertos qué oradores, en qué pocos hay promesa, en cuántos menos capacidad, en qué gran número audacia!

Ahora bien, aunque todos no puedan – ni siquiera muchos- ser jurisconsultos o diestros en el manejo del lenguaje, con las obras se puede, no obstante, ser útil a muchos solicitando beneficios, recomendando ante los jueces, ante los magistrados, estando alerta por el interes de otro, instando con súplicas a aquellos mismos que o son consultados o defienden; y los que lo hacen obtienen muchísima gratitud y su diligencia se extiende con muchísima amplitud. 68 Ya no hay que advertirles – pues está a la vista- que presten atención, cuando quieran ayudar a otros, a no ofender a ninguno, Pues con frecuencia agravian o a los que no deben, o a los que no conviene; si por imprudencia, es señal de descuido, si a sabiendas, de temeridad. También hay que hacer uso de la excusa con aquellos a los que se ofenda sin querer, cualquiera que se sea capaz, por qué motivo lo que se hizo fue indispensable y no se pudo hacer de otra manera, y con los demás obras y deberes habrá que, aquello que parezca que ha sido ultrajado, compensarlo.

XX 69 Pero ya que, al ayudar a los hombres, suelen mirarse o las costumbres, o la fortuna, es ciertamente cómodo decir, y así hablan comunmente, que, al invertir beneficios, se atienen a las costumbres de los hombres, no a la fortuna. Es una manera de hablar honesta; ¿pero, quién hay, al cabo, que, a la causa de un hombre sin recursos e irreprochable, no anteponga, en el momento de deparar un servicio, la gratitud de alguien afortunado y poderoso? Nuestra voluntad es casi siempre más favorable a aquél de cuya parte parece que el pago será más fácil y más rápido. Sin embargo hay que atender más cuidadosamente a cuál es la naturaleza de las cosas; indudablemente, aquel hombre sin recursos, si es un hombre bueno, incluso si no puede hacer efectiva su gratitud, puede, ciertamente, sentirla. Ahora bien, apropiadamente ha dicho, quienquiera que haya sido, “en lo tocante al dinero, el que lo conserva, no ha saldado la deuda, y, el que ha saldado la deuda, no lo conserva, pero la gratitud, no sólo el que la ha hecho efectiva sigue sintiéndola, sino también, el que la siente, la ha hecho efectiva.” Pero los que se consideran ricos, honrados, felices, no quieren ni siquiera ser obligados moralmente por un beneficio; es más, juzgan que han dado el beneficio ellos, aunque hayan recibido algo tan importante como quieras, y hasta sospechan que o se les pide o se espera alguna cosa de ellos; haber utilizado un patrocinio, a decir verdad, o que se les llame clientes, lo consideran el equivalente de la muerte. 70 Pero, a decir verdad, aquel pobre, cuando, sea lo que fuere lo que haya sido hecho, piensa que se ha mirado su persona, no su fortuna, se esfuerza por parecer agradecido, no sólo a aquel que se ha hecho merecedor de su agradecimiento, sino también a aquellos de los que espera, – porque necesita a muchos – y no magnifica su don con sus palabras, si acaso realiza alguno, sino incluso le quita importancia. Y hay que ver que, si se ha defendido a un hombre con recursos y afortunado, la gratitud perdura solo en él o, si acaso, en sus hijos; pero si, en cambio, a uno sin recursos, sin embargo, integro y moderado, todos los humildes no inicuos, que son gran multitud en el pueblo, ven protección disponible para ellos. 71 Por este motivo pienso que el beneficio se invierte más provechosamente en lo buenos que en los afortunados. Ciertamente debemos aplicarnos a poder satisfacer a todo género, pero, si la cuestión llegara a disputa indudablemente debe llamarse como autoridad a Temístocles que, al consultarsele si daría una hija en matrimonio a un hombre bueno pero pobre o a uno no del todo digno de aprobación rico, dijo: “Yo, a la verdad, prefiero un hombre que necesite dinero, que un dinero que necesite a un hombre.” Sin embargo las costumbres han sido corrompidas y depravadas por la admiración de las riquezas. ¿Su volumen qué relación guarda con cada uno de nosotros? Quizas le es de utilidad al que las tiene: ni siquiera esto siempre; pero supón que le es de utilidad; más pudiente bien está que lo sea, pero más honesto, ¿Cómo? Pero, si fuera también un hombre bueno, que no impidan las riquezas que sea ayudado, con tal de que no lo propicien, sino que sea todo el juicio no qué rico, sino cómo es cada uno.

El último principio a la hora de deparar beneficios y obras es no esforzarse en contra de la equidad, nunca a favor de la injuria; pues el fundamento de una estimación y fama permanentes es la justicia, sin la que nada puede ser digno de elogio.

XXI 72 Ya que se ha hablado de aquel género de beneficios que miran a los individuos, a continuación hay que argumentar acerca de aquellos que guardan relación con todos en conjunto y que guardan relación con el estado. De estos mismos, sin embargo, parte son de manera que guardan relación con todos los ciudadanos en conjunto, parte tocan a los individuos; estos aún son recibidos con más gratitud. Hay que aplicarse siempre, si pudiera ser, a los dos, y no menos a velar también por los individuos, pero de modo que esa acción beneficie o al menos no perjudique al estado. El reparto de trigo de M. Graco era cuantioso, por consiguiente, agotaba el tesoro; el de M. Octavio, moderado, tolerable para el estado y necesario para la plebe, beneficiosos, en consecuencia, para los ciudadanos y el estado.

73 Ante todo tendrá que ver el que administre el estado que cada cual posea lo suyo, y que no se produzca mengua en los bienes de los particulares en virtud de decisiones públicas. Filipo en el tribunado actuó destructivamente al proponer la ley agraria, – que, sin embargo, permitió facilmente que fuera rechazada, y en ello se mostró enormemente moderado- …, pero, al defender la propuesta dijo muchas cosas con vistas a ganar el favor popular, y sobre todo mal esta frase: “Que no había en la ciudad dos mil hombres que tuvieran hacienda.” Una manera de hablar peligrosa, que apunta hacia la igualación de los bienes. ¿Qué puede jaber más grave que esta plaga? Por este motivo sobre todo, que se poseyera lo propio, se constituyeron los estados y las ciudades. Porque, aunque los hombres se congregaban guiándolos la naturaleza, era por la esperanza de custodiar sus propiedades por lo que buscaban la protección de ciudades. 74 También debe prestarse atención a que no haya que pagar tributo, lo que entre nuestros antepasados sucedía con frecuencia a causa de la pobreza del tesoro y la recurrencia de las guerras, y habrá que prever con mucha antelación que esto no suceda. Pero si alguna necesidad de esta obligación le sobreviniese a algún estado – prefiero [decir] esto a hacer pronósticos para el nuestro, pero, no argumento sobre el nuestro, sino sobre todo estado – , habrá que aplicarse a que todos entiendan que, si quieren estar a salvo, se debe obedecer a la necesidad. Y también deberán velar todos aquellos que dirijan el estado por que haya abundancia de las cosas que son necesarias para el sustento. Qué provisión suele y debe hacerse de ellas, no es necesario argumentarlo; pues está a la vista. Solo hubo que mencionar brevemente el punto.

75 Es esencial en toda intendencia de negocio y deber público que se rechace hasta la más mínima sospecha de codicia. “¡Ojalá”, dice C. Poncio el Samnita, “la fortuna me hubiera reservado para aquellos tiempos y hubiese nacido en los días en que los romanos hubiesen empezado a aceptar regalos! No hubiese permitido que tuviesen la hegemonía más”. Verdaderamente tuvo que aguardar muchas generaciones, pues hace poco que ha penetrado este mal en este estado. No tengo inconveniente, por lo tanto, en que Poncio haya vivido preferentemente en aquel tiempo, si, en efecto, había en él tanta fuerza. Todavía no han pasado ciento diez años desde que fue propuesta por L. Pisón una ley acerca de la malversación de fondos, aunque no hubiera habido antes ninguna. Pero, a la verdad, después ha habido tantas leyes – y cuanto más recientes más duras- , tantos acusados, tantos condenados, una guerra [itálica] tan grave, provocada por el miedo a los juicios, una expoliación y un saqueo de los aliados, una vez suprimidas las leyes y los juicios, tan cuantiosos, que somos superiores por la debilidad de los otros, no por nuestra virtud. XXII 76 Panecio elogia al Africano por haber sido incorruptible. ¿Por qué no debería elogiarlo? Pero había en él otras cualidades más importantes. El elogio de la incorruptibilidad no le pertenece solamente al hombre, sino también a los tiempos. Paulo se adueñó de todo el tesoro de los Macedonios, que fue el más grande; aportó tanto dinero al erario que el botín de un solo general trajo el fin de los tributos: pero no llevó a casa nada más que el eterno recuerdo de su nombre. Imitando a su padre, el Africano no se enriqueció en lo más mínimo tras la destrucción de Cartago. ¿Y qué hay del que fue colega suyo en la censura, L. Mummio? ¿Es que gozó de más abundancia, después de haber eliminado de raíz la ciudad más abundante? Prefirió embellecer Italia que su casa; aunque, una vez embellecida Italia, también la casa me parece más bella.

77 No hay, por consiguiente, vicio más horrible, para que el discurso retorne allí de dónde se alejó, que la codicia, especialmente en los ciudadanos principales y en los que dirigen el estado; tener el estado por una ocupación lucrativa no solamente es torpe, sino atroz también y sacrílego. Y así, el oráculo que pronunció el Apolo Pythio, que Esparta no perecería por ningún otra cosa más que por la codicia, parece que lo predijo no sólo para los Lacedemonios, sino también para todos los pueblos opulentos. Por ningúna cosa pueden ganar más facilmente la benevolencia de la multitud los que están a cargo del estado que por la incorruptibilidad y la contención.

78 Los que se declaran promotores de políticas “populares” y por este motivo, o intentan una política agraria, para que los propietarios sean expulsados de los lugares en donde residen, o piensan que el dinero prestado debe serle condonado a los dedudores, minan los fundamentos del estado, la concordia, primero, que no puede existir, cuando el dinero se quita a unos, se perdona a otros, después la equidad, que se elimina completamente si no le es lícito a cada cual poseer lo suyo. Pues esto es lo propio, como he dicho arriba, de una comunidad organizada y de una ciudad, que la guarda de cada uno sobre su propiedad se ejerza en libertad y no sea acompañada de inquietud. 79 Y en esta ruina del estado ni siquiera consiguen aquella gratitud que piensan. El hombre al que le ha sido arrebatada su propiedad es enemigo; aquel al que le ha sido dada, hasta oculta que haya querido recibirla y, sobre todo en el caso de las deberán velar deudas, esconde su alegría para que no parezca que fue insolvente. Pero, a decir verdad, aquel que recibió la injuria, no sólo la recuerda, sino exhibe su dolor, y no, si son más aquellos a los que se ha dado inicuamente que aquellos a los que se ha quitado injustamente, tienen por ello también más fuerza, pues estas cosas no se juzgan por el número sino por la importancia. ¿Por otra parte, qué equidad comporta el que una tierra poseída antes durante muchos años o incluso generaciones, quien no tuvo nunca la tenga, quien la tuvo, en cambio, la pierda?

XXIII 80 Por este género de injuria los Lacedemonios expulsaron al éforo Lisandro, mataron, lo que nunca antes había sucedido entre ellos, al rey Agis, y de este tiempo se siguieron tan grandes discordias que aparecieron los tiranos, fueron desterrados los nobles y se desintegró un estado excelentísimamente establecido. Y, a decir verdad, no sólo cayo ella sola, sino también destruyó al resto de Grecia por los contagios de los males que, partiendo de los Lacedemonios, se extendieron más ampliamente. ¿Cómo? ¿A nuestros Gracos, hijos de Ti. Graco, un hombre excelente, nietos del Africano, no los perdieron las disputas agrarias?

81 En cambio Arato de Syción es elogiado legítimamente. Después de que su ciudad fuese dominada por tiranos durante cincuenta años, partiendo de Argos a Syción se adueñó con una invasión clandestina de la urbe, y, tras aplastar inesperadamente al tirano Nicocles, rehabilitó a seiscientos desterrados, que habían sido los más ricos de la comunidad, y con su llegada liberó el estado. Pero, advirtiendo una gran dificultad en los bienes y las tenencias, porque, por un lado, consideraba absolutamente injusto que aquellos a los que él mismo había rehabilitado, de cuyos bienes se habían apropiado otros, padeciesen necesidad, y, por otro, no estimaba demasiado justo alterar posesiones de cincuenta años, pues, al cabo de tanto tiempo, muchos bienes eran tenidos por herencias, muchos por compras, muchos por dotes sin mediar injuria, juzgó que no convenía ni quitar a estos, ni dejar de satisfacer a las personas de las que habían sido las propiedades. 82 Como resolviese que para solucionar esta situación hacía falta dinero, dijo que quería partir a Alejandría, ordenó que la cuestión quedase sin decidir hasta su regreso, y en poco tiempo llegó hasta Ptolomeo, huesped suyo, que reinaba entonces y era el segundo rey desde la fundación de Alejandría. Tras exponerle que quería liberar a su patria y explicarle el caso, siendo hombre del más alto rango, obtuvo con facilidad de un rey muy rico, que lo ayudara con una gran suma de dinero. La trajo a Syción, llamó a consejo con él a quince ciudadanos principales y, estudiando con ellos los casos tanto de los que poseían bienes ajenos, como de los que habían perdido los suyos, logró, tasando las propiedades, persuadir a unos de que prefiriesen recibir dinero, y saliesen de las propiedades, y a otros de que considerasen más conveniente que se les pagase el equivalente al precio, que recuperar lo suyo. Así se logró que todos, instaurada la concordia, partiesen sin quejarse. 83 ¡Hombre eminente y digno de haber nacido en nuestro estado! Así es como es justo tratar con los ciudadanos, no, como ya vimos dos veces, hincar una lanza en el foro y someter los bienes de ciudadanos a la voz del subastador. Por lo contrario, aquel griego, lo que fue propio de un hombre sabio y sobresaliente, pensó que había que velar por todos, y esta es la suprema lógica y sabiduría de un buen ciudadano, abstenerse de desgarrar las ventajas de los ciudadanos y mantener a todos unidos con una misma equidad.

“Que vivan gratis en propiedad ajena”. ¿Por qué? Para que, después de que yo haya comprado, construído, atienda, pague, tú, contra mi voluntad, disfrutes de lo mío? ¿Qué otra cosa es arrebatar a unos lo suyo, darles a otros lo ajeno?” 84 ¿Los libros de cuentas nuevos, a decir verdad, qué justificación tienen, sino que compres con mi dinero una finca, tú la tengas y yo no tenga el dinero? XXIV Por esta razón hay que prever que no haya deudas que perjudiquen al estado, de lo que cabe tomar precaución por muchos medios, no, si las hubiere, hacer que los ricos pierdan lo suyo, y los deudores ganen lo ajeno; nada mantiene unido con más fuerza al estado que la fidelidad, que no puede existir en absoluto, si deja de ser necesario el pago de los bienes prestados. Nunca se procuró con más violencia que durante mi consulado que no se pagara; con armas y campamentos intentaron la empresa todo género de hombres de todas las clases sociales, pero me opuse a ellos de tal modo que este mal fue eliminado del estado por completo. Nunca fue mayor la deuda, ni se pagó mejor ni con más facilidad; eliminada la esperanza de defraudar, siguió la necesidad de vender. Pero este ahora vencedor, entonces vencido, los planes que había hecho cuando a él personalmente le eran útiles, los llevó a cabo cuando ya no le eran de ninguna utilidad: tan gran pasión hubo en él por incurrir en falta, que esto le deleitaba por sí solo, cometer la falta, incluso si no había motivo.

85 De este género de dadivosidad, por lo tanto, consistente en que se de a unos, se robe a otros se mantendrán apartados quienes atiendan el estado, y ante todo se aplicarán a que por la equidad del derecho y los juicios cada uno posea lo que es suyo y ni los más pobres sean procesados injustamente por su baja condición, ni a los ricos les perjudique la envidia para conservar o recuperar sus bienes, y, además, proveerán al estado de poder, de tierras, de ingresos por todos los medios que puedan, en la guerra y en la paz. Esto es lo propio de los hombres eminentes, esto fue lo que se hizo habitualmente en tiempos de nuestros antepasados, quienes perseveran en estos géneros de deberes, con el más alto provecho del estado, alcanzarán también ellos gran gratitud y gloria.

86 En estos preceptos relativos a las utilidades, Antipatro de Tiro, estoico, muerto hace poco en Atenas, opina que Panecio ha omitido dos, el cuidado de la salud y del dinero; creo que el excelente filósofo omitió estas cuestiones porque eran fáciles; son ciertamente útiles. Pero la salud se sustenta por el conocimiento del propio cuerpo y por la observación de qué cosas suelen beneficiar o ser perjudiciales, y por la continencia en toda la comida y la forma de vivir, por omitir los placeres con vistas a la preservación del cuerpo, y, finalmente, por el arte de aquellos con cuyo saber estas cosas guardan relación. 87 La hacienda debe adquirirse por medios de los que esté ausente torpeza, conservarse por la administración cuidadosa y el ahorro, incrementarse también por estos mismos medios. El socrático Jenofonte examinó de la manera más apropiada estas cuestiones en el libro titulado “Económico”, que yo, cuando tenía más o menos la edad que tienes ahora tú, traduje al latín del griego. Pero sobre todo este género, sobre el adquirir, el invertir el dinero, querría que también sobre el utilizarlo, argumentan ciertos excelentes varones que se sientan en la arcada central más apropiadamente que ningún filósofo en ninguna escuela. Hay que conocer, sin embargo, estas materias; pues guardan relación con la utilidad, sobre la que se ha argumentado en este libro.

XXV 88 La comparación de utilidades, ya que este punto era el cuarto, y fue omitido por Panecio, es con frecuencia imprescindible. Suelen compararse los bienes del cuerpo con los externos, los externos con los del cuerpo, los propios del cuerpo entre sí, y los externos con los externos. Los bienes del cuerpo son comparados con los externos de este modo: se prefiere tener salud que ser rico; los externos con los del cuerpo de este modo: ser rico es mejor que tener muchísima fuerza física; los del cuerpo entre ellos así, la buena salud se antepone al placer, las fuerzas a la velocidad; por último, los externos: la gloria se antepone a las riquezas, los ingresos urbanos a los rústicos. 89 De este género de comparación deriva aquel dicho de Catón el viejo que, al preguntársele qué era lo más provechoso en relación a la hacienda respondió: “Alimentar bien al ganado”; qué era lo segundo : “alimentarlo suficientemente bien”; qué era lo tercero: “Alimentarlo mal”; qué era lo cuarto: “Arar”. Y, al haberle dicho el que le había hecho las preguntas: “”Qué hay de los préstamos a interés?”, entonces Catón replicó: “¿Qué hay de matar a un hombre?” De este y muchos otros casos debe inferirse que se suelen hacer comparaciones de utilidades y que con razón se ha añadido esta cuarta forma de preguntar por los deberes. 90 A continuación examinaremos las demás cuestiones.

LIBRO III

1-4 : Meditación sobre el otium

1 [1] Publio Escipión – Marco, hijo mío – el primero que recibió el apodo de Africano, solía decir –como escribió Catón, que fue poco más o menos coetáneo suyo – que nunca estaba menos ocioso que cuando estaba ocioso, ni menos solo, que cuando estaba solo. ¡ Frase, en verdad, noble y digna de un hombre noble y sabio! Da a conocer que en el ocio solía meditar acerca de los quehaceres, y en la soledad hablar consigo mismo, de manera que no estaba inactivo nunca y, en algunas ocasiones, no necesitaba de la conversación de otro. Así, las dos cosas que en los demás suscitan inercia,a él lo estimulaban, el ocio y la soledad. ¡Querría que me fuera lícito decir con verdad lo mismo! Pero, si por la imitación no puedo alcanzar tan grande excelencia de carácter, por la voluntad ciertamente me acerco mucho: pues, alejado del estado y los quehaceres del foro por las armas impías y la violencia , persigo el ocio y, por este motivo, recorriendo los campos, después haber abandonado la ciudad, estoy con frecuencia solo. [2] Pero ni este ocio mío se debe considerar semejante al ocio del Africano, ni esta soledad a aquella. Él, descansando de los más gloriosos deberes del estado, abrazaba el ocio alguna vez y, del encuentro y la concurrencia de los hombres, en algunas ocasiones, se retiraba, como a un puerto, a la soledad, en cambio, mi ocio, lo ha establecido la falta de quehacer, no el afán de descansar. ¿Suprimido el senado y clausurados los juicios, qué hay que pueda hacer digno de mí en la curia o en el foro? [3] Así, yo, que viví en otro tiempo en medio del mayor gentío y ante los ojos de los ciudadanos, ahora, huyendo de la visión de los criminales, de los que todo está lleno, me escondo todo lo que puedo y estoy con frecuencia solo. Pero, ya que he oído decir a hombres sabios, que conviene, no solo elegir de los males los menores, sino también, extraer de ellos, lo que hubiera de bueno, disfruto del ocio, aunque no de aquel del que debe, quien otrora

deparó el ocio de la paz a la ciudad,y no dejo que caiga en la inercia esta soledad, que me trae la necesidad, y no el deseo. [4] Sin embargo, el Africano alcanzaba, a mi juicio, mayor mérito. No queda ningún recuerdo de su talento confiado a las letras, ninguna obra de su ocio, ningún producto de su soledad; de esto debe concluirse que él, ejercitando la mente e investigando las cosas que abarcaba en su meditación, no estuvo ocioso ni solo jamás; yo, en cambio, que no tengo tanta fuerza como para que la meditación silenciosa me arranque de la soledad, he orientado a este trabajo de escribir todo mi afán y mi cuidado. Y así, he escrito más en poco tiempo, luego de derribado el estado, que durante muchos años, mientras se mantuvo en pie.

5-6 : Exhortación a Marco

Si la filosofía es como un campo de cultivo, la parte más fértil es la que se refiere a los deberes. Marco la conoce por las enseñanzas de Cratipo, pero conviene insistir (5). Marco soporta sobre sí la expectativa de secundar a su padre en diligencia, honor y gloria, y tiene la responsabilidad de estudiar filosofía en Atenas y con Cratipo, debe esforzarse hasta el límite de sus fuerzas.

2 [5] Pero, aunque toda la filosofía, mi Cicerón, es fértil y fructífera, y no hay parte de ella sin cultivar y abandonada, no hay en ella lugar más fecundo ni más rico, que el relativo a los deberes, de los que derivan los preceptos de un vivir firme y honesto. Por esto, aunque confío en que, de mi Cratipo, el principal de los filósofos de esta época, escuches y aprendas con asiduidad estas enseñanzas, creo que es provechoso rodear tus oídos por todas partes con este tipo de palabras, y que, si pudiera ser, no oigan nada más. [6] Esto deben hacerlo todos los que piensan emprender una vida honesta, y no sé ni nadie más que tú, pues soportas sobre ti no pocas expectativas de que secundarás mi diligencia, muchas de que secundarás mis honores y alguna de secundar, quizas, mi gloria. Asumiste, además, la carga pesada de Atenas y de Cratipo; y ya que acudiste a ellos como a un mercado de artes liberales, volver de vacío es cosa vergonzozísima, desacreditando la reputación de la ciudad y del maestro. Por ello, todo el esfuerzo que puedas hacer con tu mente, toda la tensión a la que puedas llegar con tu trabajo, si hay trabajo en el aprender más que placer, intenta hacerlos realidad , y no permitas que, después de habértelo proporcionado yo todo, parezca que has sido tú el que te has faltado a ti mismo. Pero esto hasta aquí; mucho te he escrito muchas veces para exhortarte; regresemos ahora a la parte que resta de la división que me he propuesto.

7-10 : El plan de Panecio y su obra incompleta. Panecio se refirió al conflicto entre lo honestum y lo utile, pero no llegó a tratarlo.

[7] Panecio, el filósofo que, sin lugar a dudas, argumentó más cuidadosamente acerca de los deberes y al que yo, haciendo alguna corrección, he seguido muy preferentemente, estableció al comienzo de su obra tres categorías conforme a las cuales los hombres solían deliberar y debatir acerca del deber : una, cuando dudaban de si era honesto aquello de lo que se trataba, o vergonzoso; la segunda, [cuando dudaban] de si era útil o inútil; la tercera, si lo que tenía la apariencia de honesto, estaba en pugna con lo que parecía útil, cómo era procedente que esos conceptos fueran deslindados . De las dos primeras categorías trató en tres libros, pero de la tercera categoría escribió que hablaría más tarde y no cumplió lo que había prometido. [8] Esto me asombra tanto más porque su discípulo Posidonio ha escrito que Panecio vivió treinta años después de haber publicado aquellos libros. Y también me asombra que este punto Posidonio lo haya tocado brevemente en ciertas notas , sobre todo cuando escribe que no hay punto en toda la filosofía tan necesario. [9] Desde luego no estoy en absoluto de acuerdo con los que afirman que esta cuestión Panecio no la pasó en silencio, sino que la dejó a propósito, y que no hubiera debido hacer referencia a ella de ningúna manera, porque la utilidad no podía estar nunca en pugna con la honestidad. En cuanto a esto, lo uno puede admitir dudas, si se debió introducir la categoría que en la división de Panecio figura en tercer lugar, u omitir completamente; de lo otro no se puede dudar, de que Panecio asumió tratarla, pero la dejó. Porque, a quien de una división en tres partes terminó dos partes, es incontestable que le faltaba por tocar la tercera; además, al final del tercer libro, acerca de esta parte, promete que hablará luego. [10] Súmase a esto mismo como testigo fidedigno Posidonio que también escribe en una carta que P. Rutilio Rufo, que había sido discípulo de Panecio, solía decir que, igual que que no se había encontrado el pintor que en la Venus de Cos terminase la parte que Apeles había dejado comenzada – porque la perfección del rostro quitaba la esperanza de imitar el resto del cuerpo- así también, a aquello que Panecio había pasado en silencio y no había llevado a término, por la excelencia de las partes que había terminado, nadie le había dado continuación.

11-13b : ¿Debió estudiar Panecio el conflicto entre lo bello y lo útil?

3 [11] Por esto no cabe dudar de la intención de Panecio, pero sobre si añadió correctamente esta tercera parte a la investigación del deber o no, sobre esto quizás se puede discutir. Porque, tanto si lo honesto es el único bien, como quieren los estoicos, como si, aquello que es honesto, hasta tal punto es el bien supremo, como les parece a vuestros peripatéticos, que todas las cosas acumuladas en el otro platillo apenas valdrían la más pequeña inclinación, no se debe dudar de que la utilidad nunca puede rivalizar con la honestidad. Y así, sabemos que Sócrates solía maldecir a los que por primera vez habían disociado con el pensamiento estos conceptos que por naturaleza formaban un todo. Con él estuvieron de acuerdo los estoicos de tal modo que pensaron que todo lo que era honesto, era útil, y que no era útil nada que no fuese honesto.[12] Por tanto, si Panecio fuera de los que dicen que la virtud se debe practicar porque es productora de utilidad, lo mismo que los que valoran las cosas a las que aspirar por el placer o por la ausencia de dolor, le sería lícito decir que la utilidad, a veces, estaba en pugna con la honestidad; pero ya que lo que le caracteriza es juzgar que el único bien es lo que es honesto, y que, las cosas que ofrezcan resistencia a esto con alguna apariencia de utilidad, ni con su llegada hacen la vida mejor, ni con su marcha peor, no parece que haya debido introducir una consideración de este tipo en la que, lo que era útil, era comparado con lo que es honesto. [13] En efecto, lo que los estoicos llaman el bien supremo, vivir conforme a la naturaleza, tiene, a lo que creo, este sentido: estar siempre de acuerdo con la virtud, y las demas cosas que fueren según la naturaleza, tomarlas solo a condición de que no fuesen contrarias a la virtud . Siendo esto así, algunos piensan que esta comparación no ha sido correctamente introducida, y que respecto a esta categoría no hubiera debido impartirse preceptiva alguna en absoluto.

13b – 17 :Los estoicos distinguen, por un lado, una honestidad perfecta y, en consonancia con ella , unos “deberes rectos” que solo se dan en los sabios, y, por otro, una especie de “segunda” honestidad, y unos “deberes medios”, más asequibles. Cicerón trata de los “deberes medios” (respecto a los que sí caben los preceptos). Pero ni la verdadera honestidad, ni su correlato “común” pueden ser términos de una comparación con la utilidad, si se pretende ser “bueno”.

Y, sin embargo, la honestidad que propia y verdaderamente recibe este nombre, está solo en los sabios y no puede nunca ser separada de la virtud; en aquellos en los que la sabiduría no es perfecta, esa misma honestidad perfecta, no puede existir en modo alguno, réplicas de la honestidad, sí. [14] Estos deberes acerca de los que argumento en estos libros, los estoicos los denominan “medios”; son comunes y tienen amplia aplicación, aquellos a los que llegan muchos tanto por la bondad de su disposición natural, como por el avance de su aprendizaje. En cambio el deber que también ellos llaman “recto” es perfecto y absoluto y, como también ellos dicen: “comprende todas las partes” y, a excepción del sabio, no puede avenirse a nadie. [15] Cuando se ha hecho algo en lo que se manifiestan deberes medios, parece que eso es algo considerablemente perfecto, porque la gente corriente no entiende casi nunca a cuánta distancia está de lo perfecto; pero, hasta dónde entiende, piensa que no se pasó por alto nada; esto mismo sucede en los poemas, en las pinturas y en otras muchas cosas: que los inexpertos se deleitan y alaban obras que no son dignas de elogio, por el motivo, creo, de que hay en ellas algo de excelente que cautiva a los ignorantes que, sin embargo, son incapaces de juzgar qué hay en cada una de defecto; y así, cuando les han enseñado los expertos, cambian facilmente de opinión. 4 Consecuentemente, estos deberes acerca de los que trato en estos libros, dicen que representan una honestidad, como si dijeramos, secundaria, no propia solamente de los sabios, sino común a todo el género humano. [16] Y así, interesan a todos aquellos en los que hay inclinación natural hacia la virtud. Verdaderamente, cuando se recuerda a los dos Decios o a los dos Escipiones como hombres esforzados, o cuando se llama a Fabricio o a Arístides “el justo”, no se les pide a aquellos un ejemplo de fortaleza o a estos de justicia, como se le pediría a un sabio; pues ninguno de estos ha sido sabio de la forma en que queremos que se entienda al sabio, ni tampoco aquellos a los que se consideró y llamó sabios, M. Catón y C. Lelio, fueron sabios, ni siquiera los famosos siete, sino que por la abundancia de deberes medios presentaban cierta imagen y apariencia de sabios. [17] Por esto, ni aquello que verdaderamente es honesto es legítimo que sea comparado con la contrariedad de lo útil, ni aquello que comunmente llamamos honesto, y que practican quienes quieren ser considerados hombres buenos, debe ser nunca comparado con las ganancias; y tanto tenemos nosotros que proteger y conservar esta honestidad que conviene a nuestra comprensión, como los sabios aquello que con propiedad se llama y verdaderamente es honestidad; de otra forma no puede mantenerse la progresión hacia la virtud, si alguna ha habido. Pero estas observaciones son acerca de quienes son considerados buenos por la observancia de los deberes.

18 : El caso de los epicúreos es otro. Pero Panecio incluyó esta categoría en la divisio de una manera descriptiva, no prescriptiva. La comparación de lo lo honesto con lo útil no es moral.

[18] Quienes todo lo valoran por las ganancias y las ventajas, y no quieren que pese más que éstas la honestidad, suelen, al deliberar, comparar lo honesto con lo que estiman útil, pero los hombres buenos no. En consecuencia, pienso que Panecio, cuando dijo que los hombres solían tener dudas en esta comparación, quiso decir esto mismo que dijo: que solían, solamente, no también “que se debiera”. Y ,en efecto, no solo estimar de más valor lo que parece útil que lo que es honesto, sino hasta comparar estos dos conceptos entre sí y albergar dudas respecto a ellos son cosas deshonestísimas.

19a: La duda, cuando se produce, recae sobre la “cualidad” (¿honesta?/¿útil?) de la acción.

¿Qué es, entonces, lo que a veces suele suscitar la duda y parece que deba ser considerado? Creo que el que alguna vez hay duda respecto a la cualidad de aquello acerca de lo que se considera.[19] Pues a menudo las circunstancias hacen que, lo que la mayoría de las veces suele tenerse por deshonesto, se advierta que no es deshonesto. Póngase como ejemplo algo que tenga una amplia aplicación. ¿Qué crimen puede ser grave que el matar no ya a un hombre, sino a un amigo? ¿Se implicó entonces en un crimen quien mató a un tirano, aunque hubiera sido su amigo? Al pueblo romano, desde luego, no se lo parece, porque de todas las acciones gloriosas estima esa la más noble. ¿Venció pues la utilidad a la honestidad? Al contrario, la utilidad ha sido la consecuencia de la honestidad.

19b – 20: Necesidad de una formula conforme a la que decidir en el conflicto. La formula se fundamentará en la doctrina estoica, que considera honestas y utilitas inseparables.

Por consiguiente, para poder decidir sin error alguno, si alguna vez con aquello que entendemos como honesto parece que combate esto que llamamos útil, hay que establecer una regla tal que, si la seguimos en la comparación de las opciones , nunca nos apartaremos del deber. [20] Esta regla será la más acorde al pensamiento y la doctrina de los estoicos. Es la que sigo en estos libros porque, aunque tanto los antiguos académicos, como vuestros peripatéticos, que antaño eran los mismos que los académicos, anteponen las cosas que son honestas a las que parecen útiles, estas cuestiones las tratan más esplendorosamente aquellos a los que todo lo que es honesto les parece también útil, y no les parece útil nada que no sea honesto, que aquellos a los que tanto les puede parecer honesto algo no útil, como útil, algo no honesto. Por otra parte, a mí mi Academia me da mucha libertad para que, cualquier opción que se me ofrezca al pensamiento como la más probable, pueda por derecho propio defenderla . Pero vuelvo a la regla.

21-26 : La regla evaluadora : despojar a otro para, por su mal, obtener bien es contrario a la naturaleza. Argumentos a su favor : a) desde el punto de vista de la sociedad en general: no atenerse al principio destruye la conviencia y la sociedad, que es lo más conforme con la naturaleza (imagen de los miembros del cuerpo); b) desde el punto de vista de los estados organizados: ius gentium, leges populorum y naturae ratio; c) desde el punto de vista del individuo: las virtudes, en especial la excelsitas animi et magnitudo son acordes a la naturaleza, pero la búsqueda del placer y los bienes externos, no; también la vida heroica es “natural”. Posibles motivos para actuar de otra forma: la ignorancia, y una distinta valoración de las virtudes frente a los bienes del cuerpo y / o exteriores.

5 [21] Quitarle a otro algo, y que un hombre por el perjuicio de otro hombre incremente su provecho es más contrario a la naturaleza que la muerte, que la pobreza, que el dolor, que todas las demás desgracias que pueden sucederle al cuerpo o a las circunstancias exteriores. En primer lugar suprime la convivencia y la sociedad humana. Si llegamos a una situación en la que por su propia ganancia cada hombre despoje o ultraje a otro, es inevitable que se haga pedazos la sociedad del género humano que es lo más conforme a la naturaleza. [22] De la misma manera que, si cada miembro por separado siguiese el dictado de pensar que podía ser él fuerte si trasladaba hacia él la fuerza del miembro más cercano, sería inevitable que se debilitase y muriese el cuerpo entero, así también, si cada uno de nosotros arrebatara hacia él las ventajas de los otros y le sacase lo que pudiera a cada uno para incrementar su propia ganancia, es inevitable que la sociedad y la comunidad de los hombres se destruyan. Pues que cada uno prefiera ganar para él, lo que guarde relación con las necesidad de la vida, en lugar de para otro, ha sido concedido, sin que se oponga a ello la naturaleza, lo que la naturaleza no permite es que con los despojos de otros incrementemos nuestras posibilidades, medios y riquezas.

[23] Y, a decir verdad, este principio, no solamente la naturaleza, es decir el derecho de gentes, sino también las leyes de los pueblos – de las que en cada ciudad particular dependen los asuntos públicos- lo han establecido del mismo modo, a saber, que no sea lícito por el interés propio perjudicar a otro; a esto es a lo que miran las leyes, esto es lo que quieren, que se mantenga indemne la unión de los ciudadanos; y a los que la rompen esta unión los castigan con muerte, destierro, cárcel, penas pecuniarias . Y también es esto lo que lleva a efecto mucho más todavía la propia razón natural, que es la ley divina y humana . Quien quiera obedecerla – y la obedecerán todos aquellos que quieran vivir en conformidad con la naturaleza- nunca incurrirá en apetecer lo ajeno y tomar para sí lo que haya sacado a otro.

[24] Y, en efecto, son mucho más conformes a la naturaleza la sublimidad y la grandeza de ánimo y también la cortesía, la justicia y la generosidad que el placer, que la vida, que las riquezas; y despreciar estas cosas y tenerlas por nada comparandolas con la utilidad común es lo que caracteriza a un ánimo grande y sublime. Quitarle, en cambio, a otro por el propio interés es más contrario a la naturaleza que la muerte, que el dolor, que las demás circunstancias del mismo género.

[25] Y también es más conforme a la naturaleza por preservar o ayudar a todas las naciones, si pudiera hacerse, afrontar los mayores trabajos y fatigas, imitando a aquel Hércules al que la opinión común de los hombres, recordando sus servicios, ha colocado en la asamblea celestial, que vivir en soledad, no sólo sin fatigas, sino incluso entre los más grandes placeres, desbordando de todos los recursos, hasta el punto de sobresalir también en hermosura y en fuerzas. En consecuencia, los hombres dotados de una disposición natural mejor y más esplendorosa anteponen mucho aquella vida a esta otra. Y de esto resulta que un hombre que obedece a la naturaleza no puede perjudicar a otro hombre.

[26]Por otro lado, el que ultraja a otro para obtener él mismo alguna ventaja, o piensa que no hace nada contra la naturaleza, o supone que se deben evitar más la muerte, la pobreza, el dolor, incluso la pérdida de hijos, parientes y amigos, que el cometer injusticia contra alguien. Si piensa que no se hace nada contra la naturaleza ultrajando a otros hombres, ¿Qué se puede discutir con alguien que elimina del todo la humanidad del hombre?Si, en cambio, supone que hay que evitar esto, desde luego, pero que son cosas mucho peores la muerte, la pobreza y el dolor, yerra en considerar ningún defecto del cuerpo o de la suerte más grave que los defectos del espíritu.

26b – 28: Reformulación de la regla: El interés de cada uno debe ser idéntico al interés de todos en conjunto. Por naturaleza el hombre quiere el bien de los otros hombres, simplemente porque son hombres, por tanto, también por naturaleza, todos los hombres tienen un interés común. La fórmula no limita su alcance al ámbito de la familia o de la ciudad, y no se puede violar en ningún punto sin destruir la humani generis societas.

VI En consecuencia todos deben tener un único designio, que el interés de cada uno y el de todos en conjunto sean idénticos, y si cada uno lo arrebata para sí, se deshará todo el consorcio de los hombres.

[27]Y además, si la naturaleza prescribe que el hombre quiera que se mire por el bien del hombre, quienquiera que sea, por ese mismo motivo, por ser hombre, es necesario que, de acuerdo con la misma naturaleza, todos los hombres tengan un interés común. Y, si esto es así, a todos nos abarca una sóla ley natural y la misma, y si también esto es así, desde luego una ley natural nos impide ultrajar a otro. Ahora bien, verdad es lo primero y, por tanto, verdad también lo último..

[28] Porque es absurdo lo que algunos dicen, que a su padre o a su hermano ellos no les quitarán nada para favorecer su propio provecho, pero que su idea de los demás ciudadanos es otra. Estos afirman que no comparten ninguna ley, ninguna asociación por el interés común con sus conciudadanos; y esta forma de pensar destruye toda la sociedad civil.
Y, por otra parte , quienes dicen que hay que tomar cuenta de los ciudadanos, pero no de los extranjeros, rompen la común sociedad del género humano; suprimida ésta, la disposición a hacer el bien, la generosidad, la bondad, la justicia son suprimidas de raíz; y quienes suprimen estas cosas también deben ser juzgados impíos frente a los dioses inmortales. Pues destruyen la sociedad entre los hombres establecida por ellos, una sociedad cuyo más apretado vínculo es juzgar que es más contrario a la naturaleza que el hombre le quite al hombre para favorecer su propio provecho, que pasar por todas las desgracias o exteriores o del cuerpo o aún hasta del ánimo, *** que estén exentas de justicia; pues esta sola virtud es la dueña de todas y la reina de las virtudes.

29-32 : Restricciones a la aplicación de la formula : la humani generis societas es maxime secundum naturam , pot tanto su utilitas puede permitir κατά περίστασιν la violación de la regla: para vivir un sabio podría quitarle el alimento a un hombre inútil, o despojar del vestido a un tirano. (Se recurre de nuevo al símil cuerpo = sociedad, para ilustrar la legitimidad del tiranicidio).

[29] Quizás alguien podría decir: “¿Por tanto, un sabio, si se estuviera muriendo él de hambre, no le sustraería el alimento a otro hombre sin utilidad ninguna? –Verdaderamente, no; pues para mí mi propia vida no es más útil que esa disposición de ánimo de no ultrajar a nadie por mi propio provecho.- “ ¿Qué? Si a Falaris, un tirano cruel y brutal, un hombre bueno, para él mismo no morir de frío, pudiera despojarle de su ropa, ¿No lo haría? Estos casos son, para emitir un juicio, los más obvios. [30] Si se le quita algo a un hombre sin utilidad ninguna a causa del propio interés, se habrá actuado inhumanamente y en contra de la ley de la naturaleza, pero, si se es alguien que podría aportar mucha utilidad al estado y a la sociedad de los hombres, si permanece en la vida, quitarle a otro por este motivo alguna cosa, no debería censurarse; si, en cambio, esto no es de esta manera, cada uno debe sobrellevar su propio perjuicio, antes que producir mengua en las ventajas de otro. No son, por tanto, más contrarias a la naturaleza la enfermedad, ni la pobreza, ni nada de esta clase, que la sustracción y la apetencia de lo ajeno, sino que el abandono del interés común es lo que es contrario a la naturaleza, pues es injusto. [31] Y así, la propia ley de la naturaleza, que preserva y sustenta el interés de los hombres, decretará sin duda que de un hombre incapaz e inútil sean transferidas a un varón sabio, bueno y esforzado las cosas necesarias para vivir, – si él muriera, produciría mucha mengua en la utilidad común- con tal de que haga esto de manera que, por su buena opinión de sí mismo y su amor propio, no tenga este pretexto para la injusticia. Así desempeñará siempre su deber, velando por el interés de los hombres y esa sociedad humana que a menudo menciono. [32] En lo que respecta a Falaris, la decisión es muy fácil. No mantenemos ninguna asociación con los tiranos, sino más bien una separación extrema, y no es contrario a la naturaleza despojar, si se puede, a aquel al que es honesto matar, y ,además, toda esta especie mortífera e impía debe ser desterrada de la comunidad de los hombres. Y, en efecto, como se amputan ciertos miembros si también ellos empezaron a carecer de sangre y como de aliento y perjudican a las demás partes del cuerpo, así también, esa ferocidad e inhumanidad de bestia en figura de hombre deben ser apartadas del, por así decirlo, cuerpo común de la humanidad.

33- 34 : Regreso al tema del libro, repitiendo aspectos ya tratados: el plan del libro de Panecio y su carácter incompleto; la premisa del argumento basado en la valoración de los bienes físicos y externos: nihil praeter quod honestum sit propter se esse expetendum; defensa de Panecio por incluir la 3ª cuestión, el conflicto entre lo honestum y lo aparentemente utile.

VII [33] Temas de este tipo, pues, creo que hubiera tratado por su órden Panecio si algún azar u ocupación no hubiera impedido su propósito. Precisamente para este tipo de deliberaciones de los libros anteriores cabe extraer los preceptos suficientes para que se pueda con ellos discernir qué comportamiento debe ser evitado por su deshonestidad, y cuál no debe ser evitado por no ser en absoluto deshonesto. Pero, ya que a una obra principiada y, sin embargo, casi terminada, le ponemos, por decirlo así, techo, al igual que suelen los geómetras no demostrar todas sus afirmaciones, sino pedir que algunos puntos les sean concedidos, para explicar más facilmente lo que quieren, así yo te pido, mi querido Cicerón, que me concedas, si puedes, que nada sino aquello que es honesto debe ser deseado por sí mismo. Y, si esto no te lo permite Cratipo, darás al menos que, lo que es honesto, es lo que más debe ser deseado por sí mismo. Cualquiera de las dos extremos me resulta suficiente, y no solo me parece tanto lo uno como lo otro muy probable, sino que ninguna otra cosa me parece probable. [34] Y, en primer lugar, hay que defender a Panecio en lo siguiente, en que no dijo que los comportamientos útiles podían a veces estar en pugna con los honestos – ni le era legítimo decirlo – sino, los que parecían útiles. Que verdaderamente nada hay útil, que no sea también honesto, y nada honesto, que no sea también útil, lo testifica muchas veces y afirma que no ha irrumpido en la vida de los hombres un mal mayor que la opinión de aquellos que separaron esos dos conceptos. Y así, no para que antepusieramos algunas veces los comportamientos útiles a los honestos, sino para que los distinguieramos sin equivocación, si alguna vez nos salían al paso, introdujo esa oposición que parecía existir, no que existía. Así pues, completaremos esta parte omitida sin apoyos, sino, como se dice, con nuestras propias armas. En verdad sobre esta parte con posterioridad a Panecio nada hay escrito, que recibiera mi aprobación al menos, entre las cosas que han llegado a mis manos.

35 – 36 : Se aborda el problema del conflicto entre lo honestum y lo aparentemente utile en el punto en donde se dejó en #18 – antes de enunciar la formula y su aplicación κατά περίστασιν. Para determinar la “qualitas” de un acto dado, se propone la turpitudo como test. (i)si turpitudo, contra naturam; utilitas, secundum naturam: imposibilidad de coexistencia de turpitudo y utilitas en la misma acción. (ii) si honestum, solum/summum bonum; y bonum = utile :identidad de lo honestum y lo utile. Separar lo útil de lo honesto es un error del que surgen toda clase de males y también la tiranía. La sola decisión entre lo honesto y lo útil es perversa.

VIII [35] Cuando alguna apariencia de utilidad ha sido puesta ante nosotros, es inevitable conmoverse; pero si, después de haber prestado atención, se ve deshonestidad asociada a esa cosa que trajo apariencia de utilidad, entonces, no se debe desechar la utilidad, sino entender que, donde hay deshonestidad, no puede haber utilidad. Si nada hay tan contrario a la naturaleza como la deshonestidad– pues la naturaleza desea lo recto, lo apropiado y lo estable, y desprecia lo contrario – y nada hay tan conforme a la naturaleza como la utilidad, ciertamente en un mismo objeto no puede haber utilidad y deshonestidad. E igualmente, si hemos nacido para la honestidad, y ésta, o es lo único que debe ser buscado, como le pareció a Zenón, o al menos debe atribuírsele más peso que a todas las demás cosas, como quiere Aristóteles, es indispensable que, lo que es honesto, sea o el único o el supremo bien; ahora bien, lo que es un bien , es ciertamente útil; por tanto, todo lo honesto, es útil. [36] En consecuencia, es el error de los hombres no virtuosos, lo que una vez que ha apresado algo que le ha parecido útil, inmediatamente lo separa de lo honesto. De aquí los puñales, de aquí los venenos, de aquí proceden los falsos testamentos, de aquí los robos, las malversaciones, los saqueos y los pillajes a aliados y ciudadanos; de aquí surgen los deseos de riquezas excesivas, de poder intolerable, y, finalmente, hasta de reinar sobre ciudades libres – y nada puede imaginarse más repugnante u horrible que estos deseos. Pues ven con juicios engañosos las ganancias de las conductas, pero el castigo, no digo el de las leyes, a través del que muchas veces se abren paso, sino de la propia deshonestidad, que es el más amargo, no lo ven. [37] Por este motivo, esta clase de hombres que entra en deliberaciones de este tipo debe ser expulsada lejos – pues es toda ella criminal e impía- , los que deliberan si tomarán por guía lo que ven que es honesto, o se mancharán a sabiendas de crimen. Pues en la duda misma hay delito, aún si no han llegado a él. En consecuencia no deben ser objeto de deliberación en absoluto aquellas cosas respecto de las cuales hasta el deliberar es deshonesto.

37b – 39 : Como la turpitudo, lo mismo que el gr. αισχρόν, conlleva la deshonra pública, es pertinente considerar si la posibilidad de mantenerla en secreto altera en algo su condición. La posibilidad de mantener en secreto un acto “turpe” no altera su cualidad. La historia dell anillo de Gyges. Gyges llegó a ser rey de Lidia gracias a los desmanes que cometió aprovechando la invisibilidad que le proporcionaba un anillo mágico, pero un sabio no se valdría de un instrumento así para hacer el mal. Omnia turpia per se ipsa fugienda esse, “Todas las cosas deshonestas deben ser evitadas por sí mismas” (la doctrina estoica ortodoxa, y el correlato de la proposición concedida en #33: nihil praeter id quod honestum sit propter se esse expetendum).

Y también hay que alejar de toda deliberación la expectativa y la idea de esconder y disimular. Con que solo hayamos hecho algún progreso en la filosofía debemos habernos convencido bastante de que, aunque podamos esconder nuestra acción a todos los dioses y los hombres, no debemos hacer nada codiciosa, ni injusta, ni arbitraria, ni destempladamente. IX [38] Por esto introduce Platón a aquel Gyges que, después de que se hubiera abierto la tierra por unas fuertes lluvias, bajó a la abertura y advirtió, según cuentan las historias, un caballo de bronce en cuyo costado había unas puertas; cuando las abrió, vió el cuerpo de un hombre muerto de un tamaño nunca visto y un anillo de oro en uno de sus dedos; se lo sacó, se lo puso él – era un pastor al servicio del rey- y volvió al grupo de pastores. Allí, cuando había vuelto el engaste del anillo hacia la palma de la mano, no era visto por nadie, y él, en cambio, lo veía todo; y otra vez volvía a ser visible, cuando había devuelto el anillo a su lugar. Así, utilizando esta ventaja del anillo, estupró a la reina , con la ayuda de ella, mató al rey su señor, suprimió a los que juzgaba que le estorbaban, y nadie pudo verle en estos crímenes. De esta manera, de repente, por el beneficio del anillo, resultó el rey de Lidia. Pues bien, si este mismo anillo llegara a tenerlo un sabio, no pensaría ni un momento que le era más lícito caer en falta, que si no lo tuviera; pues los hombres buenos buscan la honestidad, no el ocultamiento. [39] Y, en este punto, algunos filósofos, en ningún modo malos ellos, sin duda, pero no lo suficientemente sutiles, dicen que Platón ha presentado una historia falsa e inventada a propósito; ¡Cómo si él adujera o que esto había ocurrido o que pudo ocurrir! El significado de este anillo y de este ejemplo es el siguiente: si nadie fuera a saber, si nadie fuera ni siquiera a sospechar, que habías hecho algo por las riquezas, el poder, la tiranía o la pasión, si esta acción fuera a ser ignorada siempre por los dioses y los hombres, ¿Estarías dispuesto a llevarla a cabo? Dicen que esto no puede ocurrir, aunque cabe la posibilidad, indudablemente; pero pregunto si , eso que dicen que no puede ser, pudiera ser, ¿Qué harían? Quiero que respondan. Presionan muy toscamente; dicen que no puede ser y se mantienen firmes en ello; no ven el alcance de esta pregunta. Porque cuando preguntamos, si pudieran esconder su acción, qué estarían dispuestos a hacer, no preguntamos si podrían esconderla, sino que aplicamos como una especie de tortura para que, si responden que, si se les ofrece la impunidad, harán lo que reporta provecho, confiesen que son criminales, y, si dicen que no, admitan que todas las cosas deshonestas deben ser evitadas por sí mismas. Pero volvamos ya a aquello que nos habíamos propuesto.

40 – 42 : Cambio de tema, de la ocultación a casos en los que se puede dudar possitne id quod utile videatur fieri non turpiter, “si lo que parece útil se puede hacer sin deshonestidad”, que es de hecho el tema del libro. Ejemplos romanos de supresión de un colega. La utilidad verdadera coincide con la utilitas rei publicae y es honesta: Lucio Junio Bruto; la utilidad aparente no: Rómulo. La búsqueda de la utilidad es legítima, pero no debe llevar a la injusticia (repetición de la fórmula).

X [40] Ocurren muchas veces muchas situaciones capaces de confundir los ánimos por una apariencia de utilidad, no porque en ellas se decida si se debe abandonar la honestidad a causa de la magnitud de la utilidad – porque esto sin duda es reprobable-, sino mas bien si podría, eso que parece útil, ser hecho sin deshonestidad.

Cuando Bruto le rescindía el poder consular a su colega Colatino, podía parecer que obraba así de forma injusta, porque, en la expulsión de los reyes, había sido aliado y colaborador de los proyectos de Bruto. Pero después de que los ciudadanos principales tomaran la decisión de que había que eliminar el linaje del Soberbio, el nombre de los Tarquinios, y el recuerdo de la monarquía, lo que era útil, el mirar por el bien de la patria, era tan honesto que debía complacer hasta al propio Colatino. Y así, la utilidad prevaleció por la honestidad, sin la cual ni siquiera hubiera podido ser utilidad.

[41] En cambio, en el caso del rey que fundó la Ciudad, no sucedió del mismo modo; la apariencia de la utilidad movió su ánimo, y, habiéndole parecido más útil reinar sólo que con otro, mató a su hermano. Este renunció tanto a la piedad como a la humanidad, para poder alcanzar lo que parecía útil y no lo era, y, sin embargo, el pretexto del muro puso delante de todo una apariencia de honestidad ni probable ni ciertamente adecuada. Incurrió en falta, pues, dicho sea con permiso o de Quirino o de Rómulo.

[42] Sin embargo, no debemos renunciar a las cosas que nos son útiles y entregárselas a otros, cuando nosotros mismos carezcamos de ellas, sino que cada uno, aunque esto debe hacerse sin injusticia de otro, debe ponerse al servicio de su propia utilidad . Con conocimiento de causa ha dicho Crisipo, como muchas otras cosas: “Quien corre el estadio debe esforzarse y luchar lo más posible por vencer; pero no debe de ninguna modo poner la zancadilla a su competidor, o empujarle con la mano; así en la vida no es injusto que cada cual se procure lo que guarde relación con su necesidad ; pero no es justo despojar a otro.”

43 – 46a: 1ª categoría de situaciones “que turben los ánimos por una apariencia de utilidad” (cf. # 40) : la amistad. La utilidad aparente (honores, divitiae, voluptates) está por debajo de la amistad; pero los fundamentos de la humani generis societas (maxime … secundum naturam, cf. #21) están por encima (res publica, ius iurandum, fides). El comportamiento del juez de un amigo. Un ejemplo del predominio de lo honestum frente a lo utile en la amistad :l a historia de Damón y Fintias.

[43] Por otro lado, donde mayor alteración sufren los deberes es en las amistades, y tanto no conceder a estas lo que rectamente se podría, como concederles lo que no sea justo, va contra el deber. Pero la preceptiva de todo este apartado es breve y no difícil. Las cosas que parecen útiles, los honores, las riquezas, los placeres, y las demás cosas de la misma clase, nunca deben ser puestas por delante de la amistad. Pero ni contra el estado ni contra el juramento y la buena fe actuará el hombre bueno por causa de un amigo, ni siquiera si llegara a ser juez del propio amigo; deja el papel de amigo cuando se reviste del de juez. Solo concederá a la amistad el preferir que la causa del amigo sea justa y el adecuar con oportunidad el momento de presentación de su caso, hasta donde permitan las leyes. [44] Cuando, hallándose bajo juramento, deba dictar sentencia, recordará que tiene por testigo a Dios, esto es, según yo juzgo, a su propia mente, porque nada ha dado Dios mismo al hombre más divino que ella. Y así, hemos heredado de los antepasados la excelente costumbre, si la mantuvieramos, de solicitar a un juez LO QUE PUEDA HACER SIN PERJUICIO DE LA BUENA FE. Esta petición atiende a aquello que un poco más arriba he dicho que un juez podía conceder a un amigo honestamente; porque si se debieran hacer todas las cosas que los amigos quisieran, esas relaciones no deberían ser consideradas amistades, sino conjuras. [45] Pero hablo de las amistades corrientes; porque en los hombres sabios y perfectos nada puede haber semejante. Dicen que los pitagóricos Damón y Fintia albergaron tales sentimientos el uno para el otro que, cuando el tirano Dionisio le señaló a uno de ellos el día de la muerte y el sentenciado pidió unos pocos días para encomendar a los suyos, el otro se hizo garante de su comparecencia, de manera que, si no volvía, hubiese de morir él. Y cuando el primero regresó para la fecha, el tirano, admirado de la fidelidad de estos hombres, pidió que lo añadieran a su amistad como un tercer amigo. [46] Por tanto, cuando, en la amistad, aquello que parece útil se compara con lo que es honesto, debe descuidarse la apariencia de utilidad y prevalecer la honestidad; y, por otra parte, cuando en la amistad se pidan cosas que no son honestas, la conciencia y la buena fe deben anteponerse a la amistad. Estos son los términos en que se efectuará ese discernimiento del deber que investigamos.

46b – 49 : 2ª categoría de situaciones que “turben los ánimos por una apariencia de utilidad” : la política. Primero, ejemplos de crueldad e inhumanidad, en que la species utilitatis se impuso sobre la honestas: la destrucción de Corinto, la mutilación de los Egínetas y las leyes que excluyen a los extranjeros de Roma; después ejemplos de preminencia de la honestas: la negativa a aceptar la paz de Roma durante la 2ª guerra púnica y de los Atenienses durante la guerra con los persas (la lapidación de Cyrsilo), y el rechazo Ateniense de un plán util, pero deshonesto, de Temístocles. Conclusión: lo deshonesto nunca es útil.

XI Pero por una apariencia de utilidad es en el estado de donde con más frecuencia se incurre en falta, como en la destrucción de Corinto los nuestros; y, con demasiada dureza también los Atenienses que decretaron que a los Eginetas, que eran eran muy poderosos por su flota, se les amputasen los pulgares.
Esto pareció útil; por su proximidad Egina amenazaba demasiado al Pireo. Pero nada que sea cruel es útil; porque de la naturaleza humana, a la que debemos tener por guía, el mayor enemigo es la crueldad.
[47] Mal también los que prohíben a los extranjeros hacer uso de las ciudades y los destierran, como Penno en tiempos de nuestros padres, y Papio hace poco. Porque, que sea igual que un ciudadano, quien no es ciudadano, justo es no permitirlo, y esta ley la presentaron para su aprobación dos cónsules muy sabios, Craso y Escévola: pero prohibir el uso de la ciudad a los extranjeros es absolutamente inhumano.
Admirables son los casos en los que la apariencia de utilidad pública es despreciada en comparación con la honestidad. Nuestro estado está lleno de ejemplos, en muchos momentos, pero sobre todo en la segunda guerra púnica; tras sufrir la derrota de Cannas tuvo mayores ánimos que nunca en circunstancias favorables: ¡Ninguna señal de temor, ninguna mención de paz!
Tan grande es la fuerza de la honestidad que eclipsa la apariencia de utilidad: [48] los Atenienses, cuando no pudieron resistir de ningúna manera el ataque de los Persas y decidieron que, abandonando la ciudad y dejando a sus mujeres e hijos en Trecena, embarcarían y defenderían por mar la libertad de Grecia, lapidaron a un tal Cyrsilo que les aconsejaba que permanecieran en la ciudad y recibieran a Jerjes. Y, sin embargo, él parecía adoptar como guía la utilidad; pero esta no era nada, luchando contra ella la honestidad.
[49] Temístocles, después de la victoria de la guerra que se llevó a cabo con con los Persas, dijo en la asamblea del pueblo que tenía un plan beneficioso para el estado, pero que no era necesario que fuera conocido; pidió que el pueblo le proporcionase a alguien con quien pudiese discutirlo; se le proporcionó a Arístides; a él le dijo que la escuadra de los Lacedemonios que estaba varada en Gytheo podía ser incendiada en secreto, acción que sería inevitable que quebrantase las fuerzas de los Lacedemonios. Después de que Arístides escuchó esto, acudió en medio de gran expectación a la asamblea y dijo que era muy útil el plan que Temístocles presentaba, pero nada honesto. Y así, los Atenienses, lo que no era honesto, tampoco lo consideraron útil, y, fiados de la autoridad de Arístides, rechazaron toda la idea, que ni siquiera habían escuchado. Mejor estos que nosotros que mantenemos a los piratas libres de impuestos y a los aliados sujetos a tributo.
XII Quede establecido, en consecuencia, que aquello que es deshonesto, nunca es útil, ni siquiera en el caso de que se consiga lo que se considera útil; porque el hecho mismo de considerar útil lo que es deshonesto es catastrófico.

49b – 67 : Ilustración de tipos de situaciones en que un vir bonus podría tener que deliberar sobre la cualidad (¿honestum / utile?) de un acto : 6 casos de transferencia de propiedad implicando reticencia o fraude. La referencia a Diógenes y Antipatro, como más adelante en #89 con parecidos papeles, hace verosimil que el pasaje esté inspirado en Hecatón, al que allí se cita de forma explícita.
Si un vendedor de trigo en Rodas debería revelar a sus potenciales compradores que hay otros cargamentos de trigo a punto de llegar.
Si el vendedor de una casa debería informar al comprador de defectos graves.
Pythio defrauda a Canio en la venta de una propiedad en Sicilia.
Escévola paga 100.000 sestercios de más en la compra de una granja.
Centumalo le vende a Lanario una casa sobre la que pesa una sentencia de demolición.
Gratidiano no le menciona a Orata una servidumbre que este debía conocer.
(i), (ii) y (v) son casos de reticentia; (iii) un caso de fraude; (vi) ejemplifica un conflicto entre summum ius y aequitas; (iv) pone de manifiesto la franqueza del comprador, en lugar del vendedor.
A partir de (iii) (C. Canio estafado por Pythio, antes de que C. Aquilio hubiese promulgado sus de dolo malo formulae) los casos configuran una breve historia de los derechos contractuales en Roma, ilustrando la creciente protección del comprador. En (v) una sentencia de Catón falla a favor de Lanario; en (vi) la sentencia confirma la venta

50 – 53 : (i) el mercader de trigo Rodio: reticentia de una circunstancia que varía las condiciones del mercado.

[50]

se puede compaginar con la honestidad. A esta categoría pertenecen los siguientes casos: si, por ejemplo, un hombre de bien hubiera transportado una gran cantidad de trigo de Alejandría a Rodas en tiempo de escasez y hambre de los Rodios, y cuando estaba más alto el precio del trigo, si este mismo hombre supiera que muchos mercaderes habían levado anclas desde Alejandría y hubiera visto en el viaje naves cargadas de trigo dirigirse a Rodas, ¿Debería informar de esta incidencia a los Rodios, o vender en silencio su cargamento al mayor precio posible? Imaginamos un hombre bueno y sabio; y preguntamos por la deliberación y la consulta de quien no va a ocultar la información a los Rodios, si juzga este proceder deshonesto, pero duda acerca de si no es deshonesto.
[51] En situaciones de este tipo, una disyuntiva suele parecerle bien a Diógenes de Babilonia, eminente y respetado estoico, y otra a Antipatro, discípulo suyo, hombre muy sútil.
Para Antipatro hay que dar a conocer todos los detalles, de manera que absolutamente nada que sepa el vendedor, lo ignore el comprador; para Diógenes, procede que el vendedor, hasta dónde el derecho cívil lo haya determinado, declare las faltas y lo demás lo haga sin tender trampas, y, ya que vende, procure vender en las mejores condiciones: “Transporté, exhibí, vendo mi mercancía a un precio no mayor que los demás, quizás incluso menor, en un momento en que hay mas abundancia. ¿A quién se hace injusticia ?”
[52] El razonamiento de Antipatro surge del otro punto de vista: “¿Qué dices? Cuando debes proteger a lo hombres y ponerte al servicio de la sociedad humana, y has nacido bajo esta ley, y tienes estos principios de la naturaleza que debes obedecer y seguir, que la utilidad común sea la tuya y que, a su vez, la tuya sea la utilidad común, ¿Ocultarás tú a hombres un provecho y una abundancia que tienen disponibles? “ La respuesta de Diógenes quizás será así: “Una cosa es ocultar, otra callar; y yo ahora no te oculto nada si no te digo cuál es la naturaleza de los dioses, o cuál es el bien supremo, cosas que te serían más útiles, una vez conocidas, que un bajo precio del grano. Pero yo no tengo la obligación de decir punto por punto todo lo que a ti te es útil escuchar.
[53] – “Al contrario, la tienes, si recuerdas que existe entre los hombres una sociedad establecida por la naturaleza” – “Lo recuerdo, dirá él, ¿pero, es posible que esa sociedad sea tal que cada individuo no tenga nada propio? Si eso es así, tampoco se debe vender nada, sino darlo.”
XIII Ves que en todo este debate no se dice: “Por más que esto sea deshonesto, ya que reporta ventaja, lo haré,“ sino que reporta ventaja, sin ser deshonesto; y, por la otra parte, que, por eso, por ser deshonesto, no debe hacerse.

54 – 57 : ii) El vendedor de una casa calla sus defectos.

[54] Supongamos que un hombre de bien venda una casa por algunos defectos que él conozca, y todos los demás ignoren, que sea insalubre y se la tenga por saludable, que se ignore que en todas las habitaciones aparecen serpientes, que esté mal construída, que amenace ruína, pero esto, salvo el dueño, nadie lo sepa; pregunto, si el vendedor no hubiera declarado estos defectos a los compradores, y hubiera vendido la casa a mucho más precio de lo que pensó que iba a venderla, si quizás ha hecho esto de manera injusta o reprobable. “Desde luego, dice Antipatro. ¿Qué otra cosa es no mostrarle el camino a quien está extravíado– algo que en Atenas se ha juzgado punible con maldiciones públicas- si no es precisamente esto, dejar que el comprador se precipite y corra al mayor peligro por error. Es más, incluso, que no mostrar el camino; porque es inducir a otro a error conscientemente.”
[55] Diógenes, a su vez : “¿Acaso te obligó a comprar, el que ni siquiera te exhortó? Él anunció la venta de lo que no le gustaba; tu compraste lo te gustaba. Y si, los que anuncian la venta de una casa de campo “buena y bien construída”, no se piensa que hayan cometido engaño aún si aquella no es buena, ni ha sido construída apropiadamente, muchos menos los que no elogiaron la casa. Donde hay juicio por parte del comprador, engaño por parte del vendedor, ¿Cuál puede haber? Por otra parte, si, de lo dicho, no hay que responder de todo, ¿Piensas que hay que responder de lo que no se ha dicho? ? ¿En verdad, qué hay más estúpido que el que un vendedor describa los defectos de la cosa que vende? ¿Qué tan absurdo como el que, por orden del dueño, el pregonero proclame: “Vendo una casa insalubre?”

56 – 57 : solución de los dos primeros casos.

[56] Así es, en consecuencía cómo en algunas situaciones dudosas desde un punto de vista se defiende la honestidad, y, desde el otro, se habla de la utilidad de manera que, aquello que parece útil, no solo sea honesto hacerlo, sino también deshonesto dejar de hacerlo. Esta es aquella discrepancia que parece que se da de las cosas útiles con las honestas muchas veces. Estos casos hay que decidirlos ; porque no ha sido para hacernos la pregunta, para lo que los hemos expuesto, sino para resolverlos.
[57

tortuoso, del ambiguo, del astuto, del engañoso del malicioso, del experimentado, del que ha envejecido en las malas artes, del tramposo. ¿Todos estos y otros muchos nombres de defectos, no es inútil exponerse a ellos?

58 – 60 : iii) Pythio defrauda a C. Canio en la venta de unos jardines en Siracusa. Un caso, no de reticentia, sino de fraude (vanitas orationis, dolus malus).

XIV [58] Y si hay que censurar a los que callaron, ¿Qué hay que pensar de los que recurrieron a palabras vanas? C. Canio era un caballero romano nada falto de sentido del humor y bastante culto que había acudido a Siracusa para disfrutar del ocio, no para hacer negocios, como él mismo solía repetir. Decía a menudo que quería comprar unos jardincillos, a los que invitar a sus amigos y donde pudiera distraerse sin que lo importunasen. Como se hubiera extendido el rumor, un tal Pythio, que ejercía de banquero en Siracusa, le dijo que él no tenía en venta sus jardines, desde luego, pero que Canio podía utilizarlos, si quería, como si fueran suyos, y al mismo tiempo invitó a cenar al hombre a los jardines al día siguiente. Cuando él aceptó, Pythio, que como banquero tenía influencia entre todos los estamentos, reunió a los pescadores y les pidió que al otro día pescaran delante de su quinta, explicándoles lo que quería que hiciesen. Canio llegó a la cena puntualmente; Pythio había preparado el banquete de manera opípara; ante los ojos había multitud de barcas; cada uno por su lado traía lo que había cogido; los peces se echaban a los pies de Pythio.
[59] Entonces Canio dijo: “¿Por favor, Pythio, qué es esto? ¿Qué significan tantos peces, tantas barcas?” Y él respondió: “¿Qué tiene de asombroso? En este lugar están todos los peces que hay en Siracusa, aquí se hace la provisión de agua; esos no pueden vivir sin esta finca.” Inflamado de codicia, Canio instó a Pythio a que le vendiera; él en un primer momento se muestra reluctante. ¿Para qué alargarse? Logra su objetivo. Hombre ávido y rico, compró al precio que quiso Pythio, y además compró los jardines equipados; registra la deuda, concluye el negocio. Al día siguiente, Caunio invita a sus amigos, llega él temprano, no ve ni un solo remo. Pregunta al vecino más próximo si los pescadores celebraban alguna fiesta, porque no veía a ninguno. “Ninguna, que yo sepa, le dice el otro, pero aquí no suele pescar nadie; por eso me preguntaba qué había pasado ayer.” [60] Canio estaba furioso, pero ¿Qué podía hacer? C. Aquilio, mi colega y amigo, aún no había dado a conocer sus fórmulas acerca del fraude; en ellas, a la pregunta de qué era el fraude, respondía: “Cuando se había simulado una cosa y hecho otra.” Esto está dicho de una manera muy luminosa, como cabría esperar de un hombre con experiencia en hacer definiciones. En consecuencia, tanto Pythio, como todos los que hacen una cosa y simulan otra son pérfidos, reprobables, maliciosos. Por tanto, ninguna acción de ellos puede ser útil, ya que la han contaminado tantos vicios.

61 : El tratamiento jurídico en Roma del fraude. La ley y los iudicia bonae fidei y de otros tipos lo prohíben. Necesidad de eliminar de las relaciones comerciales la mentira.

XV [61] Y si la definición de Aquilio es verdadera, hay que eliminar de toda la vida la simulación y el disimulo. Así, ni para comprar en mejores condiciones, ni tampoco para vender, simulará o disimulará nada un hombre de bien. Además, ese tipo de fraude no solo había sido castigado por las leyes, como la tutela por las doce tablas, y el engaño de los jóvenes por la ley Plaetoria, sino también, sin necesidad de una ley expresa, por los juicios en los que se incluye la cláusula ex fide bona, “de acuerdo con la buena fe”. En cuanto a los demás juicios, estas palabras son las que mas detacan: en el arbitraje de una dote, melius, aequius, “de la manera mejor y mas justa”, en una cesión fiduciaria, ut inter bonos bene agier, “bien como [debe] procederse entre buenos”. ¿Cómo, entonces? ¿Es que en en esto, “de la manera mejor, más justa”, puede caber alguna parte de engaño? ¿O cuando se dice que “entre buenos se proceda bien” puede hacerse nada fraudulenta o maliciosamente? Por otra parte, el fraude proviene de la simulación, como dice Aquilio. Por tanto, hay que eliminar de las relaciones comerciales toda mentira: el vendedor no pondrá un postor, ni el comprador a alguien que puje en su contra; cada uno de los dos, si han llegado a poner precio, no pondrá precio más que una sola vez.

62 – 64 : exemplum de franqueza en el comprador, el caso (iv): Escévola paga 100.000 sestercios de más en la compra de una granja. Críticas a Hecatón de Rodas. Conclusión.

[62]Quinto Escévola, hijo de Publio, después de haber solicitado que se le tasase definitivamente la finca que estaba comprando y haberlo hecho así el vendedor, dijo que él la valoraba en más; y añadió cien mil sestercios. No hay nadie que diga que este proceder no fue propio de un hombre de bien, pero dicen que no lo fue de un sabio, lo mismo que si hubiera vendido por menos de lo que hubiera podido. Esta es, pues, aquella calamidad de considerar a unos buenos, y a otros sabios. Por esto escribe Ennio: “En vano sabe el sabio, que no podría ser útil a sí mismo”. Y desde luego sería verdad si, respecto a en qué consistía “ser útil” hubiera acuerdo entre Ennio y yo.

[63]Hecatón de Rodas, que fue discípulo de Panecio, veo en los libros que escribió acerca del deber para Q. Tuberón que dice que lo propio del sabio es, sin hacer nada contrario a las costumbres, las leyes y los usos establecidos, tener en cuenta su patrimonio. Pues no solo queremos ser ricos para nosotros mismos, sino para nuestros hijos, allegados, amigos y, sobre todo, para el estado. Pues las posibilidades y los medios de los individuos son las riquezas de la ciudad. A este la acción de Escévola que acabo de mencionar no puede de ningún modo parecerle bien; y en efecto única y exclusivamente dice que no hará por su propio beneficio lo que no sea lícito. No hay que atribuirle ni mucho mérito ni mucho reconocimiento.

[64] Sin embargo, si tanto la simulación como el disimulo son fraude, hay muy pocas cosas en las que ese fraude no se imponga, y si el hombre de bien es el que es útil a los que puede, y no perjudica a nadie, ciertamente a ese hombre de bien no lo encontramos con facilidad. Nunca es útil, por lo tanto, incurrir en falta, porque siempre es deshonesto, y, porque siempre es honesto, ser un hombre bueno, siempre es útil.

65- 68ª : El tratamiento jurídico en Roma de la reticentia (centrado en la situación legal de los bienes inmuebles, iure praediorum, : los dos vitia ejemplificados responden a este aspecto: una sentencia de demolición y una servidumbre). El derecho civil romano obliga al vendedor a declarar todos los vicios legales que conozca del bien inmueble que pone en venta e impone compensaciones por los daños causados por vicios conocidos y no declarados.
Caso v) Centumalo le vende a P. Calpurnio Lanario una casa sobre la que pesa una sentencia de demolición, ocultándole esta circunstancia; Lanario lo lleva a juicio (actio ex empto), y Catón falla a favor de Lanario. Del caso Cicerón abstrae el principio de que la fides bona requiere que el comprador conozca lo que conozca el vendedor y aplica el resultado a las quaestiones presentadas antes bajo la forma de un debate entre Diógenes y Antipatro, aunque admite que estos casos de reticentia quedan fuera del derecho civil.
Pero, tampoco a propósito de la reticentia, el summum ius debe prevalecer sobre la aequitas: Caso vi) Gratidiano no le menciona a C. Sergio Orata una servidumbre que este debía conocer y, aunque Orata intenta aprovecharse del hecho para anular la transacción, la sentencia confirma la venta

XVI [65]Y además, en lo que respecta a la condición legal de los bienes inmuebles, entre nosotros el derecho cívil ha estipulado que al venderlos sean declarados los vicios que han sido conocidos por el vendedor. Pues, aun cuando conforme a las leyes de las doce tablas bastaba que se respondiese de aquellos a los que se había hecho referencia de palabra, y que quien los había negado afrontara una multa del duplo, los jurisconsultos establecieron una pena también para la omisión; cualquier vicio que haya en un inmueble, decidieron que, si el vendedor lo conocía y no lo había declarado expresamente, debía de responder por él. [66] Así, cuando los augures se preparaban para tomar los augurios en la ciudadela y mandaron a T. Claudio Centumalo, que tenía una casa en el monte Celio, que demoliese las partes cuya altura obstaculizaba los auspicios, Claudio puso en venta el edificio, y lo vendió; lo compró P. Calpurnio Lanario. A este los augures le notificaron lo mismo. Y así, Calpurnio, cuando hizo la demolición y averiguó que Claudio había puesto en venta de la casa después de que los augures le hubieran mandado demolerla, lo obligó a comparecer ante el juez reclamando: “cuanto, de acuerdo con la buena fe, debiera dar o hacer para compensarle”. La sentencia la dictó M. Catón, padre del Catón que conocemos – del mismo modo que a todos los demás hombres por referencia a sus padres, al que engendró esta luz hay que nombrarlo por referencia al hijo -, pues bien este juez falló lo siguiente: que como al vender había sabido la circunstancia y no la había dado a conocer, se debía responder del daño al comprador. [67] En consecuencia decidió que guardaba relación con la buena fe que fuese conocido por el comprador el vicio que había conocido el vendedor. Y si juzgó rectamente, no calló rectamente el mercader de trigo, ni calló rectamente el vendedor de la casa insalubre. Pero este tipo de silencios no puede abarcarlos el derecho civil; los que sí puede, los inculpa escrupulosamente. M. Mario Gratidiano, nuestro pariente, le había vendido a C. Sergio Orata la casa que él mismo también le había comprado pocos años antes. La casa estaba gravada con una servidumbre, pero esto en la mancipación Mario no lo había dicho. El caso fue llevado a juicio. A Orata lo defendía Craso, a Gratidiano Antonio. Craso insistía en la ley: el vicio que el vendedor no había declarado a sabiendas, procedía que se respondiese de él; Antonio insistía en la equidad: ya que el vicio no era desconocido por Sergio, que había vendido aquella casa, no había sido necesario que se dijera nada, ni había sido engañado quien recordaba bajo qué situación jurídica se hallaba lo que había comprado. [68] ¿A qué fin menciono esto? para que entiendas que a nuestros antepasados no les gustaron los astutos.

68b – 72 : El conflicto entre summum ius y aequitas del caso vi) lleva al argumento de que la ley civil es un instrumento inadecuado para hacer cumplir la moralidad: diferencia entre la ley y la filosofía en el tratamiento de la astucia. Pero, si el uso no considera deshonestas ciertas formas de astucia, ni la ley ni el derecho las sancionan, la naturaleza las ha sancionado; la sociedad afecta a todos y se estrecha dentro de la misma nación y la misma ciudad, por eso se ha considerado el derecho de gentes prioritario sobre el civil. Pero el derecho es solo un pálido reflejo de lo que debería ser.
Por otra parte, también los iudicia bonae fidei protegen la sociabilidad de la vida. No hay que confundir la astucia con la prudencia. Y no solo en el caso de los bienes inmuebles, también en la venta de esclavos la ley exige que el vendedor declare los defectos que conozca. Por tanto, y generalizando a partir de estos datos, ya que la fuente del derecho es la naturaleza, obtener provecho de la ignorancia de otro es contrario a la naturaleza. El conflicto entre utile y honestum, deriva de malitia, que quiere pasar por prudentia.

XVII Pero las leyes eliminan las astucias de una manera y los filósofos de otra: las leyes en la medida en que pueden frenarlas con su brazo; los filósofos en la medida en que pueden con la razón y con la inteligencia. La razón, pues, pide lo siguiente: que nada se haga con trampa, nada con simulación, nada con engaño. ¿Por tanto, es trampa tender las redes, aún si no se fuera a levantar la presa, ni a perseguirla? Porque las fieras caen muchas veces ellas solas sin que las persiga nadie. Así pondrías tú la casa en venta. ¡Pondrías el anuncio como una red – venderías la casa por sus vicios- alguién chocaría con él sin darse cuenta! [69] Esta forma de proceder, aunque veo que, por la corrupción de las costumbres, ni el uso la considera deshonesta, ni la ley o el derecho cívil la sancionan, sin embargo, la ley de la naturaleza la ha sancionado. Porque la relación social – se ha dicho muchas veces, pero hay que decirlo más – es sin duda lo que tiene más amplia aplicación, la mantienen todos, se da entre todos; más estrecha, los que son de la misma nación; más próxima, los de la misma ciudad. Y, en consecuencia, nuestros mayores quisieron que el derecho de gentes fuese uno, y el derecho civil otro distinto; los principios del derecho cívil no son, inmediatamente, también principios del derecho de gentes; pero los principios del derecho de gentes deben ser también principios del derecho civil. Sin embargo nosotros del verdadero derecho y de la auténtica justicia no tenemos ninguna representación real y clara, nos valemos de sombras y de imágenes de ellos ¡Y ojalá nos atuvieramos a éstas mismas! Pues derivan de los mejores ejemplos de la naturaleza y la verdad.
[70] Cuánto valor tienen las palabras : “¡Que ni por ti ni por tu fé haya sido engañado o defraudado!” ¡Hasta qué punto son doradas aquellas otras: “Bien, como debe procederse entre buenos y sin fraude!” Pero, quienes son los buenos, y qué es actuar bien, es cuestión difícil. Q. Escevola, el pontífice Máximo, decía que había extrema validez en todos los arbitrios en los que se incluía la cláusula “en conformidad con la buena fe”, y pensaba que la denominación “de buena fe” se extendía muchísimo y concernía a las tutelas, las sociedades, las cesiones fiduciarias, las comisiones, las compras, las ventas, los alquileres, los arrendamientos, en los que se contenían las relaciones sociales de la vida; y que en estos asuntos lo propio de un juez eminente era decidir, especialmente cuando en la mayoría de los casos había contraquerellas, de qué debía cada uno responder a cada uno. [71] Por esto hay que eliminar las astucias y esa malicia que quiere parecer ella que es prudencia, pero está lejos de ésta, y es muy distinta. Porque la prudencia se ocupa en la discriminación de lo bueno y lo malo, y la malicia, si todo lo que es deshonesto es malo, coloca lo malo por delante de lo bueno. Y verdaderamente no solo en los bienes inmuebles el derecho civil derivado de la naturaleza castiga la malicia y el engaño, sino también en la venta de esclavos el fraude del vendedor se excluye por completo. Porque quien debió tener conocimiento de la salud, de las fugas, de los robos, responde de ellos por edicto de los ediles. La situación de los legatarios es distinta. [72]De esto se deduce que, ya que la naturaleza es la fuente del derecho, es conforme a la naturaleza que nadie obre de manera que haga botín a partir de la ignorancia de otro. Y no puede encontrarse ruina mayor de la vida que la simulación, en la malicia, de inteligencia; de esto se originan esos innumerables casos en que lo útil parece estar en pugna con lo honesto. ¿Porque, cuántos se hallarán que, poniéndoseles delante la impunidad y la ignorancia de todos, puedan abstenerse de la injusticia?

73 – 88 : Ejemplos de conductas reprobables de figuras públicas romanas (casos de malitia)
Aceptación por Craso y Hortensio de un legado fraudulento
Pecados políticos de C. y M. Mario.
Pompeyo y César
Fin de la sección: contraste entre la entrega a Pirro por Fabricio de un asesino potencial, y la oposición de Filipo, Catón de Utica y Curión a los intereses de los aliados.

73 – 74 : (i) Hortensio y Craso no rechazaron beneficiarse del falso testamento de L. Minucio Basilo. Contribución pasiva a la injusticia.

XVIII 73 Hagamos la prueba, si te parece, y precisamente en aquellos ejemplos en los que la mayoría de los hombres quizás no piense que se incurra en falta. Porque no es de asesinos, envenenadores, falsificadores de testamentos, ladrones, concusionarios, de lo que se va a tratar en este lugar, – a estos no hay que hostigarlos con palabras y con la argumentación de los filósofos, sino con cadenas y con cárcel-, sino que consideremos las cosas que hacen aquellos a los que se se tiene por buenos. Unos individuos trajeron el falso testamento de L. Minucio Basilo, un hombre rico, de Grecia a Roma. Y, para validarlo con más facilidad, inscribieron como coherederos consigo mismos a M. Craso y M. Hortensio, los hombres más poderosos de aquel tiempo; estos, sospechando que aquel testamento era falso, pero no siendo conscientes en su interior de ninguna culpa, no rechazaron el pequeño regalo del delito ajeno. ¿Entonces, qué? ¿Basta esto para que parezca que no han delinquido? A mí, desde luego no me lo parece, aunque amé a uno, mientras estaba vivo, y no odio al otro, después de muerto; 74 pero, como Basilo había querido que M. Satrio, el hijo de su hermana, llevase su nombre y lo había hecho heredero – a este protector de los campos Piceno y Sabino me refiero, ¡oh indigna nota de nuestros tiempos!- no era justo que ciudadanos principales tuvieran en su poder el patrimonio, y a Satrio no le llegase nada más que el nombre. ¿Y, en efecto, si quien no evita la injusticia, ni la rechaza de los suyos, cuando puede, actúa injustamente, como expuse en el primer libro, en qué concepto hay que tener al que, no solo no repele, sino incluso promueve la injusticia? A mí, desde luego, hasta las herencias verdaderas me parecen deshonestas si se han procurado con halagos maliciosos, no con la verdad de los deberes, sino con simulación.

74b – 78 : Comentario al caso (i) . En el comportamiento de Craso y Hortensio, no cabe que se adhirieran a una línea de conducta útil (“no rechazar” la herencia) , en lugar de a la honesta (“rechazarla”), porque utilidad y honestidad son inseparables. Alguna argumentación sobre esto, primero sobre bases ya familiares: (a) la disociación de los dos conceptos es el origen de todos los crímenes; un “vir bonus”, ni siquiera en virtud de un poder mágico actuaría como Craso, porque se atendría a la “fórmula” de no incrementar el propio beneficio perjudicando a otro; después, a partir de la teoría platónica : (b) la noción de “vir bonus” ya encierra la idea de “ser útil” y “no perjudicar”; y, por último, a partir de un exemplum romano y de una expresión proverbial, que vuelven a ilustrar la idea de la identidad de lo útil y lo honesto : (c) C. Fimbria se negó a juzgar sobre la hombría de bien de M. Lutacio Pynthia, porque dependía de muchos factores: se le presupone el conocimiento de la identidad de utilidad y honestidad; (d) un proverbio campesino pondera la honestidad de alguien afirmando que “se puede jugar a la morra con él a oscuras”, es decir, que sería incapaz separar lo útil, (ganar la partida) , de lo honesto, (decir la verdad).

¿Y, sin embargo, en casos de este tipo, una cosa suele parecer a veces útil, y otra honesta? Equivocadamente, pues la regla de la utilidad es la misma que la de la honestidad. 75 De quien no haya visto esto claramente, ningún fraude se mantendrá apartado, ningún delito. Pues, pensando así: “Eso indudablemente es honesto, pero esto reporta beneficio”, se atreverá a disociar cosas unidas por la naturaleza con un error que es fuente de todos los fraudes, las maldades,y los crímenes. XIX Y así, si un hombre bueno tuviera la facultad de que, si castañetease con los dedos, pudiera injerir su nombre en los testamentos de los ricos, no haría uso de esta facultad, ni aún si tuviera por cierto que absolutamente nadie lo iba a sospechar jamás. ¡Pero, haberle dado a Craso esa posibilidad de que, con un golpe de los dedos, pudiera ser inscrito como heredero, sin en realidad serlo…….. …! Créeme, bailaría en el foro. El hombre justo y el que estimamos hombre de bien, en cambio, no le quitará nada a nadie para transferírselo sí mismo. El que se admira de esto, que reconozca que no sabe qué es un hombre bueno. 76 Pero, verdaderamente, si alguien quisiera desenvolver la noción que existe plegada en su espíritu, ya se enseñaría él mismo que un hombre bueno es el que es útil a todos los que puede, y no hace daño a nadie, excepto provocado por una injusticia.
¿Entonces, qué? ¿No haría daño quien, como con una especie de filtro consiguiera destituir a los verdaderos herederos, y ponerse él mismo en su lugar?
¿ De manera que no debe hacer lo que es útil, lo que reporta beneficio? – Podría decir alguien.
Al contrario, debe entender que nada reporta beneficio ni es útil, si es injusto. Quien no haya aprendido esto, no podrá ser un hombre bueno.
77 El consular <C.> Fimbria le oía yo de niño contar a mi padre que le había correspondido como juez a M. Lutacio Pinthia, un caballero romano absolutamente honesto, al haber este contraído un compromiso solemne, NI VIR BONUS ESSET, “si no fuera hombre de bien”. Y así, Fimbria le había dicho que él no juzgaría nunca el caso, tanto para no despojar de su fama a un hombre apreciado si juzgaba en contra, como para no parecer que había establecido que alguien era hombre de bien, cuando esta condición dependía de innumerables deberes y virtudes. Por tanto, a este hombre de bien que también Fimbria, no solo Socrates, conocía de ningún modo puede algo parecerle que es útil si no es honesto. Y en consecuencia, un hombre así, no se atreverá no ya hacer, sino ni siquiera a pensar nada que no se atreva a decir publicamente. ¿No es vergonzoso que los filósofos duden de estas cosas, de las que no dudan ni siquiera los rústicos? De ellos provino este proverbio que ya han desgastado los años: pues cuando alaban la buena fe y la bondad de alguien dicen que merece“ que se juegue a la morra con él en la oscuridad.” Y esto, qué sentido tiene, sino el de que ninguna acción que no sea decorosa trae provecho, aún si se pudiera hacerla valer sin el desmentido de nadie? 78 ¿Ves que por este proverbio no se puede ser indulgente ni con aquel Giges ni con este que yo un poco antes imaginaba que con un golpe de dedos podía barrer las herencias de todos? Pues, del mismo modo que aquello que es deshonesto, aunque se oculte, de ninguna manera puede volverse honesto, así también, lo que no es honesto, no puede hacerse que sea útil, siendo contraria y estando en pugna la naturaleza.

79 – 82 : La importancia de la utilidad aparente no legitima su elección.
(ii) pecados políticos de C. Mario y M. Mario Gratidiano. Ambos eligen el curso de acción “útil”, en lugar del “honesto”, impulsados por la importancia de la utilidad, la consecución del consulado.
C. Mario acusa falsamente a Q. Metelo de dilatar la guerra con Yugurta para obtener el consulado.
– M. Mario Gratidiano, con vistas también al consulado, se anticipa al colegio de pretores para promulgar solo una medida que le granjeará el favor popular.
Pero lo “útil” es lo mismo que lo “honesto”, por tanto nada “deshonesto” puede ser útil.

XX 79 – ¿Sí pero cuando las recompensas son muy grandes, hay motivo para incurrir en falta? C. Mario, como estaba lejos de esperar el consulado, y vivía en olvido desde que había sido pretor, hacía ya seis años, y parecía que no iba a pretender nunca el consulado, acusó ante el pueblo romano a Q. Metelo, del que era legado, hombre y ciudadano principal, aprovechando que éste, que era su general, le había permitido acudir a Roma; dijo que Metelo dilataba aquella guerra y que, si lo hacían a él consul, en poco tiempo sometería a Yugurta vivo o muerto al poder del pueblo romano. Y así, él fue nombrado cónsul, es cierto, pero se apartó de la buena fe y de la justicia, ya que con una falsa acusación atrajo el odio sobre el ciudadano mejor y más respetado, del que era legado y por el que había sido envíado allí. 80 Tampoco nuestro pariente Gratidiano cumplió con el deber de hombre de bien en aquella ocasión en que era pretor y los tribunos de la plebe habían convocado al colegio de pretores para regular de común acuerdo la situación de la moneda; porque en aquellos tiempos la moneda fluctuaba tanto que nadie podía saber lo que tenía. Redactaron conjuntamente un edicto en el que se incluían una pena y un juicio y decidieron que subirían todos juntos a la tribuna de oradores pasado el mediodía. Y todos los demás, ciertamente, se fueron cada uno por su lado, pero Mario fue directamente de los escaños a la tribuna de oradores, y, lo que habían escrito en conjunto, lo promulgó el solo. Y, además, esta acción, a decir verdad, le reportó gran estima; en todos los barrios hubo estatuas suyas, y, ante ellas, incienso y velas de cera. ¿Para qué alargarse? Nadie fue nunca más grato a la multitud. 81 Estas cosas son las que pueden confundir en la deliberación a veces, cuando aquello en lo que se lesiona la equidad, no es tan importante, y, en cambio, aquello que de esto se deriva lo parece mucho, de la misma manera que a Mario escamotearles a sus colegas y a los tribunos de la plebe el favor del pueblo no le parecía tan deshonesto, pero ser nombrado cónsul por esta acción, – que era lo que entonces se había propuesto- le parecía muy útil. Pero de todas las cosas hay una sola regla, que quiero tu conozcas lo mejor posible: o bien que, aquello que parece útil, no sea deshonesto, o bien, si es deshonesto, que no parezca que es útil. – ¿Entonces, qué? – ¿Podemos juzgar al primer Mario o a este hombres de bien ? Extiende y escruta tu inteligencia para ver cuál es en ella la idea la forma y la noción de hombre de bien. ¿Se aviene entonces con un hombre de bien mentir por su propia ganancia, acusar, escamotear, engañar? Sin duda, nada se aviene menos. 82 ¿Hay, entonces, alguna cosa de tanto valor o algún provecho tan deseable como para perder el esplendor y el título de hombre de bien? ¿Qué es lo que esa pretendida utilidad podría aportar equiparable a lo que podría llevarse si arrebatara el nombre de hombre de bien y menguase la buena fe y la justicia? ¿Pues, qué diferencia hay entre que de hombre se convierta alguien en fiera y que con figura de hombre tenga ferocidad de fiera?

82b – 85 : Intensificación del tema de la injusticia al servicio de la ambición política: (iii) Los casos de Pompeyo y César.

XXI ¿Qué? ¿Quiénes ignoran todo lo recto y lo honesto, con tal de conseguir poder, no actúan igual que quien llegó al extremo de querer tener por suegro al hombre por cuya audacia él sería poderoso? Veía utilidad en poder lo más posible por el odio que inspiraba otro; hasta qué punto era esto injusto para la patria y deshonesto, no lo veía. El suegro mismo, por su parte, tenía siempre en los labios unos versos griegos de “Las Fenicias”, que citaré como pueda, quizássin arte, pero de forma que se pueda entender de lo que tratan:

Pues, si hay que violentar la ley, por reinar
hay que violentarla; en otras cosas practica la piedad.

Funesto Eteocles o mas bien Eurípides por haber exceptuado únicamente lo que fue lo más atroz. 83 ¿Por qué reunimos, entonces, ejemplos insignificantes, herencias, comercios, ventas fraudulentas? ¡Héte aquí el que deseó ardientemente ser rey del pueblo Romano y señor de todas las naciones y lo llevó a cabo! Si alguien afirma que este deseo es honesto, está loco; pues aprueba la aniquilación de las leyes y de la libertad, y su sometimiento, que es repugnante y odioso, lo considera glorioso. ¿Pero, al que declara que no es honesto reinar en una ciudad que fue libre y que debería seguir siéndolo, pero que es útil para aquel que pueda hacerlo, con qué reprensión o, mejor, con qué improperio intentaré arrancarlo de tanto error? ¿Porque, puede, dioses inmortales, serle útil a alguien el más horrible y repugnante parricidio de la patria, por más que, quien se haya involucrado en él, sea llamado “padre” por los ciudadanos sometidos? En conformidad con la honestidad, por tanto, hay que reglar la utilidad y ciertamente de tal modo que parezca que estos dos conceptos disuenan en la palabra , pero en la realidad dejan oir la misma nota. 84 No veo, conforme a la opinión del vulgo, qué mayor utilidad puede haber que la de reinar; y, al contrario, nada encuentro más inútil, para aquel que lo ha conseguido injustamente, cuando empiezo a referir mi razón a la verdad: ¿Porque pueden serle útiles a alguien angustias, inquietudes, miedos día y noche, la vida más llena de asechanzas y peligros?

Muchos hay hostiles y desleales al reino, pocos benévolos,

dice Accio. ¿Pero a qué reino? El que, transmitido por Tántalo y por Pélope, era ocupado legalmente. ¿Pues cuántos más crees que los hubo a un rey que con el ejército del pueblo romano había aplastado al mismo pueblo romano y obligado a una ciudad, no solo libre, sino que incluso gobernaba a las naciones, a sujetarse a él? 85 ¿Este, tú, qué manchas de conciencia crees que tuvo en el ánimo, qué heridas? ¿La vida de qué hombre puede serle a él mismo útil, cuando la condición de esta vida es tal que, quien la haya arrebatado, va a vivir en el mayor reconocimiento y gloria? Y si estas cosas no son útiles, las que más lo parecen, porque están llenas de infamia y deshonestidad, bastante debe haberse avanzado en la persuasión de que nada es útil, si no es honesto.

86 – 88 Fin de la sección: Caso (v), contraste entre la entrega a Pirro por Fabricio de un asesino potencial, y la oposición de Filipo, Catón de Utica y Curión a los intereses de los aliados. El exemplum de Fabricio, el último de la serie sobre la poca importancia de la magnitud de la utilidad para alterar la elección, ilustra el principio que se acaba de mencionar, “nihil esse utile, quod non honestum sit”; los casos de Filipo (que vuelve a cobrar tributo a las ciudades exentas por L. Sila, alterando una decisión senatorial), Catón ( que se niega a reconsiderar la cantidad que los publicanos de Asia deben entregar al fisco, cuando estos confiesn haber equivocado el cálculo) y Curión (que considera la pretensión a la ciudadanía de los transpadanos “justa”, pero inútil (porque conlleva eliminar una fuente de impuestos)) ,son traídos por la referencia a la riqueza y se aducen para negar la utilidad de esta, “cum infamia”.

XXII 86 Aunque esto precisamente es lo que se ha juzgado muchas veces en otras ocasiones, y muy especialmente, en la guerra con Pirro, por parte de C. Fabricio, que era consul por segunda vez, y de nuestro senado. Sin mediar provocación el rey Pirro había hecho la guerra al pueblo Romano y se luchaba por el dominio con un rey noble y poderoso. Un desertor vino de donde él estaba al campamento de Fabricio y le prometió que, si le ofrecía una recompensa, de la misma manera que había venido sin ser visto, volvería sin ser visto al campamento de Pirro, y lo mataría con un veneno. Fabricio se ocupó de que fuese llevado a Pirro de vuelta, y esta acción suya fue elogiada por senado. Y sin embargo, si buscamos la apariencia externa y la fama de utilidad, un solo desertor hubiera hecho desaparecer aquella difícil guerra y a un serio rival de nuestra hegemonía, pero hubiera sido una gran deshonra y una infamia que, aquel con el que se mantenía una lucha por el mérito, fuese vencido no por la virtud, sino por el crimen. 87 ¿Cuál de las dos cosas, por tanto, le pareció más útil tanto a Fabricio, que fue el correlato en esta ciudad, de Arístides en Atenas, como a nuestro senado, que nunca separó la utilidad del honor, luchar con el enemigo con armas, o con veneno? Si es por la gloria por lo que se debe buscar la hegemonía, que se mantenga a distancia el crimen, en el que no puede haber gloria; si, en cambio, son las propias riquezas las que se buscan de cualquier manera, no podrán ser útiles acompañadas de infamia. Por tanto, no fue útil aquella decisión de L. Filipo, hijo de Q., de que las ciudades que L. Sila, luego de aceptar dinero de ellas, había liberado de impuestos con arreglo a un decreto del senado, fuesen de nuevo tributarias y no les devolvieramos el dinero que habían pagado por la libertad. El senado estuvo de acuerdo con él. ¡ Deshonor para el imperio! La fe de los piratas es mejor que la del senado. – “Pero se incrementaron los impuestos, por tanto fue útil!” – ¿Hasta cuándo se atreverán a decir que algo es útil, cuando no es honesto? 88 ¿Puede a algún gobierno, que debe estar sostenido por la gloria y por la benevolencia de los aliados, serle útil el odio y la infamia? Yo, hasta de mi querido Catón he disentido muchas veces. Con demasiada obstinación me parecía que defendía el tesoro público y los impuestos, le negaba todo a los publicanos, mucho a los aliados, cuando con éstos debíamos ser benéficos, y con aquellos comportarnos como soliamos con nuestros arrendatarios, y tanto más porque aquella unión de los órdenes conducía al bienestar del estado. Mal también Curión, cuando decía que la reivindicación de los Transpadanos era justa, pero añadía siempre: “¡Que venza la utilidad!” Mejor hubiera sido que demostrase que no era justa, ya que no era útil al estado, que, diciendo que existía lo útil, reconocer que no era justo.

89 – 92 : 12 casos tomados del libro sexto de los Deberes de Hecatón.

XXIII 89 El sexto libro Sobre los deberes de Hecatón está lleno de preguntas como éstas: “¿Sería propio de un hombre bueno en una extrema carestía del trigo no alimentar a sus esclavos?” Argumenta a favor y en contra, pero, sin embargo, al final, es por la utilidad, según piensa, por lo que regla el deber, más que por la humanidad. Pregunta: “¿Si hubiera que hacer alijo en mitad del mar, haría alijo antes de un caballo de gran precio, o de un esclavo sin valor?” Aquí el patrimonio conduce a un sitio y la humanidad a otro. “¿Si un necio agarra una tabla de un naufragio, se la arrancará un sabio, si puede?” Dice que no, porque sería injusto.
“¿Y, qué?” ¿El dueño del barco, le extraerá lo suyo?
De ninguna manera, no más que si quisiera arrojar del barco en alta mar a un pasajero, porque es suyo. Hasta que se ha llegado al lugar para el que se ha cogido el barco, no es al dueño al que pertenece el barco, sino a los pasajeros.
90 – ¿Qué? ¿Si hubiera una sola tabla, dos náufragos, y los dos sabios, ninguno de los dos debería arrebatarla para él, o uno de los dos debería cedérsela al otro?
Debería cedersela, desde luego, pero a aquel a quien tenga más cuenta vivir, o por sí mismo o por el estado.
¿Qué pasará si este interes fuera igual en los dos?
No habrá la menor lucha , sino que uno se la cederá a otro como después de vencido en un un sorteo o jugando a la morra.
¿Qué? ¿Si un padre saquease templos o cavase túneles hacia el tesoro, debería denunciarlo a los magistrados el hijo?
Esto, a buen seguro, es impiedad;de hecho, incluso debería defender al padre, si fuera acusado.
¿Entonces, no es la patria más importante que todos los deberes?
Sí, pero a la patria misma le es útil tener ciudadanos piadosos hacia sus padres.
¿Qué? ¿Si el padre intenta ocupar la tiranía, o traicionar a la patria, guardará el hijo silencio?
No, suplicará al padre que no lo haga. Si no adelanta nada, lo recriminará, lo amenazará incluso; al final, si la cosa tiene por objeto la ruína de la patria, antepondrá la seguridad de la patria a la seguridad del padre.”
91 Pregunta también, si un sabio hubiera aceptado monedas falsas por buenas sin darse cuenta, cuando lo descubra, si habría de pagar con ellas como si fueran buenas, si tuviera una deuda. Diógenes dice que sí, Antipatro que no, y estoy más bien de acuerdo con éste. “Quien venda un vino que se desbrava sabiéndolo, debería decirlo?” Diógenes piensa que no es indispensable, Antipatro lo considera propio de un hombre bueno. Estas son, por así decirlo, las controversias jurídicas estoicas. “¿Al vender un esclavo, deben declararse los vicios, no aquellos que, si no se declaran, comportan la devolución del esclavo según el derecho civil, sino estos: que es mentiroso, jugador, rapaz, dado a la bebida?” Al uno le parece que se deben declarar, al otro no le parece. 92 “¿Si alguien que vende oro pensara que vende latón, le indicaría un hombre bueno que aquello es oro, o compraría por un denario, lo que valdría mil denarios?” Claro es ya qué me parece a mí y cuál es el debate entre los filósofos que he nombrado.

92b – 95 : ¿Hay circunstancias en que no se deban cumplir las promesas o restituir los depósitos?
– Ejemplos de la vida diaría : un enfermo de hidropesía se compromete a no volver a utilizar un medicamento que lo cura; un testatos obtiene de un sabio la promesa de bailar en el foro.
Ejemplos mitológicos: Faetón, Teseo, Agamenón …
Depósitos : un loco intenta recuperar una espada que entregó cuerdo; un conjurado contra la patria, una suma de dinero

XXIV ¿Los acuerdos y las promesas deberían ser observados siempre, “si no han sido hechos”, como suelen especificar los pretores, “ni a la fuerza, ni por fraude”? ¿Si alguien le hubiese dado a alguien un remedio para la hidropesía y hubiese acordado que, si este remedio lo curaba, después no utilizase aquel remedio nunca más, si el remedio lo hubiese curado, y después de algunos años hubiese recaído en la misma enfermedad, y no consiguiese de aquel con el que había hecho el acuerdo que de nuevo le permitiera utilizarlo, qué habría que hacer? Ya que es inhumano el que no cede, y no se comete contra él ninguna injusticia, habría que mirar por la vida y la salud. 93 ¿Qué? ¿Si a algún sabio le hubiese sido requerido por aquel que le hace su heredero, poniendo por caso que le sean dejados cien millones de sestercios en testamento, que, antes de acceder a la herencia, baile en el foro en público a la luz del día, y él hubiese prometido que iba a hacerlo, porque el testador no estaba dispuesto a nombrarlo heredero en otro caso, debería hacer lo que prometió, o no? ¡Yo querría que no hubiese prometido y esto es lo que pienso que hubiera sido lo propio del decoro! Ya que prometió, si considera deshonesto bailar en el foro, mentirá más honestamente si no ha cogido nada de la herencia, que si ha cogido, a no ser que acaso destine ese dinero a alguna situación grave del estado, de manera que, ni aún bailar, ya que va a mirar por la patria, sea deshonesto.
XXV 94 Y tampoco deben observarse las promesas que no son útiles a los mismos a los que se prometieron. El Sol le dijo a su hijo Faetonte, para volver a las leyendas, que cumpliría cualquier deseo que él formulase; formuló el deseo de subir al carro de su padre; subió; y, sin embargo, antes de hacer alto, fue pasto de las llamas por el impacto de un rayo.¡Cuánto mejor hubiera sido en este caso que la promesa del padre no hubiera sido observada! ¿Qué decir de la promesa que Teseo le arrancó a Neptuno?Cuando Neptuno le concedió tres deseos, deseó la muerte de su hijo Hipólito, ya que éste resultaba sospechoso al padre con relación a su madrastra; conseguido esto que había deseado, Teseo vivió en los más grandes duelos. 95 ¿Qué hizo Agamenón? Consagró a Diana lo más hermoso que hubiera nacido en su reino aquel año, y sacrificó a Ifigenia, ya que, aquel año precisamente, no había nacido nada más hermoso. Mejor no hubiera debido cumplirse la promesa que cometerse tan repugnante crimen. En consecuencia, no solo no se deben cumplir las promesas algunas veces, sino que tampoco se deben devolver siempre los depósitos. Si alguien hubiera depositado bajo tu guarda una espada con la mente cuerda, y volviera a buscarla loco, devolverla sería una falta, el deber no devolverla. ¿Qué? ¿Si el que hubiese depositado bajo tu guarda dinero, hiciese la guerra a la patria, le devolverías el depósito? No creo: actuarás contra el estado, que debe ser lo más querido.

95b : Conclusión: las circunstancias alteran el deber; comportamientos naturalmente honestos (como el cumplimiento de las promesas o la devolución de los depósitos) se vuelven deshonestos, si se altera la relación de utilidad. Fin de la sección acerca de la “utilidad aparente” contraria a dos de las cuatro virtudes justicia y prudencia.

Así es como muchas cosas que por su naturaleza parece que son honestas, las circunstancias las hacen deshonestas: cumplir las promesas, perseverar en los acuerdos, devolver los depósitos, cuando ha cambiado completamente la utilidad, se vuelven acciones deshonestas. Y, ciertamente, de aquellas cosas que parecen entrañar utilidad contra la justicia por una simulación de prudencia , pienso que se ha dicho bastante.

96 : En el primer libro se ha derivado el deber de 4 virtudes: la sabiduría, la justicia, la magnanimidad y la templaza. Se ha hablado de la utilidad en relación a la sabiduría y a la justicia (la utilidad injusta, elegida por una malicia, que simula prudencia; la utilidad que destruye la sociedad de los hombres, violando la virtud relacionada con ella, la justicia). Queda ponerla en relación con la grandeza de alma y la templanza.

96 Pero ya que en el primer libro derivamos los deberes de las cuatro fuentes de la honestidad, demorémonos también en ellas a la hora de mostrar, las cosas que parecen ser útiles y no lo son, hasta qué punto son enemigas de la virtud. Y, ciertamente, de la prudencia, a la que quiere imitar la malicia, y también de la justicia, que siempre es útil, se ha tratado. Quedan dos partes de la honestidad de las cuales una se distingue en la grandeza y la superioridad de un ánimo excepcional, y la otra en la hechura y la moderación de la continencia y la templanza.

97 – 115 : La species utilitatis como contraria a la magnitudo y fortitudo animi: exemplum de M. Atilio Régulo.
97 – 99ª : principium : La evitación por Ulises de la guerra de Troya, como contraste.
99b – 100 : narratio.
101 – 112 : confirmatio y confutatio de quienes acusan a Régulo de stultitia.
113 – 115 : peroratio : contraste con los prisioneros de Cannas.

97 – 99ª : principium : la opción de Ulises.

XXVI 97 A Ulises le parecía útil, tal y como los poetas trágicos han referido, al menos, – porque en Homero, la mejor autoridad, no hay sobre Ulises ninguna sospecha así, – pero las tragedias lo acusan de que con una simulación de locura quiso evitar la milicia.- ¡ No honesto designio, pero útil, como alguno quizás diría, el de reinar y vivir en Itaca ociosamente con sus padres, con su mujer y con su hijo! ¿Hay alguna honra en los trabajos y peligros diarios que se pueda comparar con esta tranquilidad? ¿Qué piensas? Yo, que esa tranquilidad hay que despreciarla y rechazarla lejos porque, ya que no es honesta, tampoco juzgo que sea útil. 98. ¿Qué piensas que hubiera oído Ulises si hubiera perseverado en aquella simulación? Él que, aunque ha llevado a cabo las mayores hazañas en la guerra, sin embargo, oye esto de Ayax:

Del juramento del que él mismo promovió,
como todos sabeis, solo él faltó a la fe;
simuló que estaba loco, porfió en no reunirse con el resto.
Y, si la perspicaz prudencia de Palamedes,
no se hubiera percatado de su maligna audacia,
traicionaría para siempre la ley de la fe sagrada.

99 Para él, verdaderamente, hubiera sido mejor pelear no solamente con los enemigos, sino incluso con las olas, cosa que hizo, que abandonar a Grecia cuando estaba unida para hacer la guerra a los bárbaros.

99b – 100 : narratio del exemplum de M. Atilio Régulo

Pero dejemos a un lado las leyendas y los ejemplos extranjeros; vayamos a una acción llevada a cabo y nuestra. M Atilio Régulo cuando desempeñaba su segundo consulado fue capturado en una emboscada en Africa, siendo el jefe de la operación el Lacedemonio Jantipo, y el general, el padre de Hanibal, Hamilcar; y, bajo juramento de que , si no les eran devueltos a los Cartagineses ciertos prisioneros nobles, él volvería a Cartago, se le envió al senado. Después de llegar a Roma, veía la apariencia de la utilidad, pero, como los hechos evidencian, la juzgó falsa; era la siguiente: quedarse en la patria, estar en su casa con su mujer y con sus hijos, juzgando la derrota que había sufrido en la guerra algo común a las vicisitudes de la guerra mantener el grado de la dignidad consular; ¿Quién niega que estas cosas sean útiles? ¿Quién creerías? La grandeza y la fortaleza de ánimo lo niegan. XXVII 100 ¿Cabe que busques autoridades más fiables? Lo propio de estas virtudes es no temer nada, despreciar todos las asuntos humanos, no considerar nada que le pueda suceder a un hombre intolerable. ¿Y así, qué hizo? acudió al senado, expuso el encargo, se opuso a expresar su parecer: mientras estuviese obligado por un juramento de los enemigos, no era senador; e incluso aquella opción de que fueran devueltos los prisioneros – ¡Oh, qué hombre necio, dirá alguno, y rebelde a su propia utilidad!- negó que fuera útil: ellos eran jóvenes y buenos capitanes, él un hombre ya consumido por la vejez. Prevaleció su autoridad, los prisioneros fueron retenidos, él volvió a Cartago y ni el amor a la patria ni a los suyos lo retuvo. Y verdaderamente no ignoraba entonces que marchaba hacia el enemigo más cruel y hacia torturas nunca vistas, pero pensaba que se debía guardar el juramento. Y así, en el tiempo mismo en que se le daba muerte forzándole a la vigilia, estaba en mejor situación que si hubiera permanecido en su casa, convertido en un prisionero anciano, o un consular perjuro. 101 – Pero obró con necedad, ya que no solo no fue partidario de que se devolviera a los prisioneros, sino que incluso argumentó en contra . -¿Cómo con necedad? ¿También si era útil al estado? ¿Pero, puede aquello que es inútil para el estado, ser útil a algún ciudadano?

101b : Recuerdo de la tésis: solo lo honesto es útil.

XXVIII Los hombres subvierten principios que son los cimientos de la naturaleza, cuando separan la utilidad de la honestidad. Todos buscamos la utilidad, y somos arrastrados hacia ella, y no podemos de ningun modo actuar de otra manera. ¿Porque, quién hay que huya de lo útil? ¿O, mejor, quién que no lo persiga con el mayor afán? Pero, porque en ninguna parte podemos encontrar lo útil sino en la excelencia, la probidad y la honestidad, por esto, tenemos estas cosas por las primeras y más altas, y no consideramos la palabra “utilidad” tan esplendorosa como necesaria.

102 – 103 : Objeciones a la actitud de Régulo:
No se hubiera debido temer que la ruptura del juramento acarrease la furia de los dioses (un motivo arcaico de la obligación del juramento), ni esta furia hubiera podido hacer más daño que el propio acatamiento.
Argumentos sobre la turpitudo:
a) “minima de malis” : la turpitudo no es siempre el summum malum.
b) no se puede quebrantar la fe dada a un infiel.
La honestas de la acción de Régulo es una honestas aparente (“species honestatis”), porque el juramento fue obtenido por la violencia y no debió considerarse válido.
Todo lo que es muy útil termina siendo honesto (valde utile, honestum fit).

102. ¿Qué hay, pues, en un juramento? Podría alguien decir.¿Es que tememos que Júpiter sea presa de la ira? No obstante, es una idea común a todos los filósofos, no solo a los que afirman que Dios no tiene él mismo molestia alguna, ni la suscita en otro, sino también a los que quieren que Dios siempre haga y produzca algo, que nunca Dios es presa de la ira ni hace daño. ¿Por otro lado, Júpiter airado qué más daño hubiera podido hacer que el que se hizo a sí mismo el propio Régulo? La religión, por tanto, no tuvo fuerza para subvertir una utilidad tan grande. . ¿Quizás para no obrar de manera deshonesta? Para empezar: “¡De los males, los menores!” ¿Se puede decir, pues, que esa deshonestidad entrañase tanto mal, como aquel tormento? Luego, también aquello que aparece en Accio:

¿Quebrantaste la fe?
Ni la he dado, ni la doy a alguien infiel.

Aunque lo dice un rey impío, está perfectamente dicho. 103 También añaden que, de la misma manera que nosotros decimos que ciertas cosas parecen útiles y no lo son, así ellos dicen que ciertas cosas parecen honestas y no lo son en absoluto, como parece honesto esto mismo, por guardar el juramento, haber regresado a la tortura; pero termina siendo deshonesto, porque, lo que había sido acordado por efecto de la violencia ejercida por los enemigos, no hubiera debido ser válido.También añaden que todo lo que es muy útil, termina siendo honesto, incluso si antes no lo parecía. Esto es, en líneas generales, lo que se aduce contra Régulo. Pero veamos las primeras objeciones.

104 – 110 : Respuestas a las objeciones.

104 : “ La ira de Júpiter no castiga el perjurio” : el cumplimiento del juramento no tiene que ver con la ira de dios, sino con iustitia y fides.

XXIX 104 “ En lo que a Júpiter respecta, no se debió temer que airado hiciese daño, porque no acostumbra airarse, ni hacer daño”. Esta razón, desde luego, no tiene más fuerza contra el juramento de Régulo que contra cualquier juramento. Pero en el juramento se debe entender no cuál es el miedo, sino cuál la autoridad; un juramento es una afirmación sancionada por la religión; y lo que se ha prometido solemnemente, como si Dios fuera testigo, debe mantenerse. Pues ya no es con la ira de los dioses, que ninguna hay, sino con la justicia y con la buena fe con lo que guarda relación. De hecho, muy bien dice Ennio:

¡O Buena Fe nutricia, dotada de alas, y juramento de Júpiter!

Por consiguiente, quien viola un juramento, viola la Buena Fe, que nuestros mayores quisieron que estuviera en el Capitolio, próxima a Júpiter Óptimo Máximo, como figura en el discurso de Catón.

105 : “Dios no hubiera podido hacer más daño a Régulo que el propio Régulo” : el dolor o no es el mayor mal, o no es un mal.
“Minima de malis” : turpitudo = solum / summum malum.
“nulla fides cum infideli” = dissimulatio peiurii. Los acuerdos hechos con un enemigo son válidos conforme al ius belli.

105 “Sí, pero, ni siquiera presa de la ira, Júpiter le hubiera hecho a Régulo más daño del que se hizo a sí mismo el propio Régulo.” Desde luego, si no hubiera otro mal que el sentir dolor. Pero esto no solo no es el mayor mal, sino que ni siquiera es un mal, según afirman los filósofos de máyor autoridad. Y a un testigo suyo nada ordinario, sino no tal vez el más importante, a Régulo, por favor, no lo reprobeis. ¿A quién buscamos más fiable que a un ciudadano príncipal del pueblo romano que, por atenerse al deber, se sometió a una tortura voluntaria? Pues, en cuanto a eso que dicen, “de los males los menores”, es decir, que con deshonestidad mejor que con desgracia, ¿Acaso hay algún mal mayor que la ausencia de belleza? ¡Y, si ésta ausencia, en la deformidad del cuerpo, conlleva alguna ofensa, cuánto debe parecer el descarrío y la fealdad de un ánimo desprovisto de belleza!
106Y así, los que tratan esas cuestiones más energicamente, se atreven a llamar a lo que es deshonesto el único mal y los que las tratan con más lenidad no dudan, sin embargo, en llamarlo el mayor mal.

Porque aquello :

Ni la he dado, ni la doy a alguien infiel

lo ha dicho bien el poeta porque, tratándose de Atreo, tuvo que ponerse al servicio del personaje. Pero, si lo que presuponen es que no es promesa la que ha sido dada a un traidor, deben mirar que no se busque cubierta para el perjurio.
107 Por otra parte, existe también un derecho de guerra, y la fe del juramento muchas veces hay que mantenerla tratando con un enemigo. Lo que se ha jurado de manera que la mente formaba la idea de que que debía hacerse,se debe mantener; pero dejar de hacer lo que se juró de otro modo, no es perjurio. Como no llevar a unos salteadores el dinero acordado a cambio de la vida, no es fraude, ni áun si no se hiciese, después de haber jurado; pues el pirata no ha sido definido como parte del número de los enemigos de guerra, sino como un enemigo común de todos; con él ni la buena fe ni el juramento se deben compartir . 108 Pues dar un juramento falso no es perjurar, sino dejar de hacer lo que se ha jurado “conforme al sentir del ánimo”, tal y como nuestra tradición lo expresa, eso es perjurio. Con conocimiento de causa, pues, ha escrito Eurípides:

Juré con la lengua, la mente la tengo sin juramento.

En verdad, Regulo no hubiera debido trastocar con un perjurio disposiciones y acuerdos relacionados con la guerra y con el enemigo. Pues la guerra se llevaba a cabo con un enemigo justo y legítimo respecto al que todo el derecho fecial y muchas leyes son comunes.

109
Prueba a favor de la existencia de obligación con el enemigo: la práctica de la deditio: para anular una paz suscrita “iniussu populi ac senatus” el senado entrega al enemigo al general responsable.
– deditio de los cónsules T. Veturio y Sp. Postumio y los tribunos Ti. Numincio y Q. Maelio en la 2ª guerra Samnita.
deditio de Mancino en la guerra con Numancia.
rechazo por Q. Pompeyo de su deditio.

Si esto no fuera así, el senado nunca hubiera entregado a hombres ilustres atados a los enemigos. XXX 109 Pero, en verdad, T. Veturio y Sp. Postumio cuando eran cónsules por segunda vez, porque, a consecuencia de una mala lucha en Caudio, habían hecho la paz con los Samnitas después de ser pasadas nuestras legiones bajo el yugo, fueron entregados a estos; pues la habían hecho sin órden del pueblo y del senado. Y en la misma ocasión fueron entregados también Ti. Numicio y Q. Maelio, que entonces eran tribunos de la plebe, porque la paz había sido hecha con su autorización, para que la paz con los samnitas fuera rechazada; y esta entrega la instigó y la aconsejó el propio Postumio, uno de los entregados. Lo mismo hizo muchos años después C. Mancino que apoyó la propuesta que L. Furio y Sex. Atilio presentaban con arreglo a un decreto del senado, de que fuera entregado a los Numantinos, con los que, sin la autorización del senado, había hecho un acuerdo ;y, tras ser aceptada, fue entregado a los enemigos. Procedió más honestamente que Q. Pompeyo que, hallándose en la misma situación, recurrió a súplicas, y no se aceptó la ley. En este último caso lo que parecía utilidad fue más fuerte que la honestidad; con respecto a los anteriores la falsa apariencia de utilidad fue vencida por la autoridad de la honestidad.

110
La objeción de la violencia

110 – Pero no hubiera debido ser válido un acuerdo al que se había llegado por la violencia.
¡Como si verdaderamente con un hombre esforzado pudiera emplearse la violencia!
¿Por qué partía hacía el senado, entonces, máxime cuando tenía intención de argumentar en contra acerca de los prisioneros?
Lo que más excelente en esto, es lo que criticais . Pues no se atuvo a su propia decisión, sino que asumió la causa para que hubiera una decisión del senado; y, si él mismo no hubiera servido de consejero al senado, los prisioneros, sin lugar a dudas, hubieran sido devueltos a los cartagineses; así, Régulo hubiera quedado en la patria indemne. Pero porque no estimó esto útil para la patria, por eso, creyó honesto para él sentir y padecer aquellos sufrimientos. Pues, en cuanto a lo que dicen, “aquello que es muy útil, termina siendo honesto”, al contrario, lo es, no “termina siendo”. Pues nada es útil sin ser al mismo tiempo honesto, y no por ser útil es honesto, sino, por ser honesto, útil. Por esto, de muchos ejemplos admirables, dificilmente se podría citar ninguno más alabable o excelente que este ejemplo.

111-112
Digresión para contextualizar el exemplum de Régulo. Exempla de la intensidad de obligación del juramento en la antigua Roma.
M. Pomponio obligado a jurar que desistirá del proceso por T. Manlio Torcuato.

XXXI 111Pero, de todo esto que hay en Régulo alabable, sólo una cosa es digna de admiración, que propuso en el senado que se debían retener los prisioneros. Pues, en cuanto a su regreso, a nosotros ahora nos parece admirable, pero en aquellos tiempos no pudo actuar de otra manera; y así, esa alabanza no corresponde al hombre, sino a los tiempos. Pues ninguna atadura para obligar la fe quisieron nuestros mayores que hubiera más estricta que el juramento. Lo revelan las leyes de las doce tablas, lo revelan las leyes sagradas, lo revelan los acuerdos que contriñen la fe incluso con los enemigos, lo revelan las investigaciones y los castigos de los censores que acerca de ninguna cosa juzgaban más escrupulosamente que acerca del juramento. 112 A L. Manlio, hijo de A., después de haber sido dictador, M. Pomponio, tribuno de la plebe, le señaló un día para que compareciese en juicio, porque había añadido unos pocos días al ejercicio de su dictadura; le acusaba también de que había relegado de los hombres y obligado a vivir en el campo a su hijo Tito, que luego recibió el apodo de Torcuato. Cuando el hijo, que era un hombre jóven, tuvo noticia de que se le suscitaba esta molestia al padre , se cuenta que corrió a Roma y al rayar el día acudió a casa de Pomponio. Al ser enterado de ello, Pomponio, pensando que aquel muchacho airado traería para él alguna acusación contra su padre, se levantó del lecho, alejó a todos los testigos y mandó al jóven que se acercara. Él, sin embargo, nada más entrar, rapidamente desenvainó la espada y juró que lo mataría inmediatamente si no le prestaba juramento de que dejaría libre su padre. Obligado por el terror de esta amenaza, Pomponio prestó el juramento; presentó el caso al pueblo, explicó por qué motivo le resultaba forzoso renunciar al proceso, dejó libre a Manlio.Tanta fuerza en aquellos tiempos tenía el juramento. Este T. Manlio es el que halló su sobrenombre junto al río Anio por haberle arrancado el collar a un Galo que lo retó y al que había matado; en su tercer consulado se derrotó y puso en fuga a los Latinos junto al río Veser; fue hombre singularmente noble, y, aunque muy indulgente con su padre, tambien cruelmente riguroso con su hijo.

113 – 116: el perjurio de los rehenes enviados a Roma por Hanibal. La versión de Acilio. Conclusión.

XXXII 113 Pero, de la misma manera que hay que alabar a Régulo en lo que respecta a guardar el juramento, a los diez prisioneros a los que, después de la batalla de Cannas, Hanibal hizo jurar que volverían al campamento tomado por los Cartagineses si no conseguían que se aceptase el rescate de los prisioneros, y envió al senado con esta misión, si no volvieron, hay que censurarlos. Sobre ellos, no todos han escrito del mismo modo; de hecho, Polibio, una autoridad especialmente fiable, dice que, de los diez más nobles que entonces habían sido enviados, nueve regresaron después de no haber conseguido del senado su objetivo; pero uno de los diez, que poco después de haber salido del campamento había vuelto a él como si hubiera olvidado alguna cosa, se quedó en Roma; pues entendía que la vuelta al campamento lo había liberado del juramento, y no era correcto; pues el engaño intensifica, no deshace el perjurio. Se dió, por tanto, una necia astucia que imitó torcidamente a la prudencia. Y así el senado decidió que aquel hombre cursado y astuto fuese conducido a Hanibal atado. 114 . Pero lo más excelente es otra cosa: Haníbal tenía en su poder ocho mil hombres, que no habían sido capturados en combate, ni habían huído en peligro de muerte, sino que habían sido dejados en el campamento por los cónsules Paulo y Varrón. El senado no determino que fuesen rescatados, aunque podía hacerse con poco dinero, para inculcar así en nuestros soldados la necesidad de o vencer o morir. Tras tener noticia de esta decisión, el mismo Polibio escribe que el ánimo de Haníbal sufrió un quebranto, porque el senado y el pueblo romano habían mostrado un ánimo tan noble en una situación desesperada. Así, por la confrontación con la honestidad, son derrotadas las cosas que parecen útiles. 115 Acilio, por otra parte, que escribió una historia en griego, dice que fueron más los que habían vuelto al campamento con el mismo engaño, para librarse del juramento, y que los censores los marcaron con todas las ignominias.
Pero llegue ya el fin de esta sección. Pues es evidente que las cosas que se hagan con ánimo temeroso, bajo, ruín y quebrantado – como hubiera sido la acción de Régulo si acerca de los prisioneros hubiera opinado lo que parecía que le era necesario a él, y no al estado, o hubiera querido quedarse en casa- no son útiles, porque son infames, feas y deshonestas.

116-120 Nada contrario a la cuarta virtud puede ser útil. La institución del placer como finis bonorum excluye a las cuatro virtudes principales, y muy especialmente la virtud social, la iustitia. Tampoco caben soluciones mixtas, que combinen voluptas y honestas como finis bonorum. Contra los epicúreos.

XXXIII 116 Queda la cuarta parte que está basada en la probidad, la moderación, la modestia, la continencia, la templanza. ¿Puede, entonces, ser útil algo que sea contrario a este corro de tales virtudes? Y sin embargo los Cirenaicos, que proceden de Aristipo, y los filósofos llamados anicerios, fundaron todo bien en el placer y consideraron que la virtud debía de ser elogiada por el motivo de que era productora de placer. Trar caer ellos en el olvido, florece Epicuro, asistente y garante de casi la misma opinión. Con estos hay que combatir “a pie y a caballo”, como se dice, si se está decidido a proteger y retener la honestidad. 117 Pues, si no solo la utilidad, sino toda la vida feliz están basadas en una constitución física fuerte y en la esperanza fundada de esta constitución, como ha escrito Metrodoro, ciertamente esta utilidad – y además extrema, pues eso es lo que opinan- reñirá con la honestidad. ¿Pues, dónde primero se le dará lugar a la prudencia? ¿Acaso para buscar por todas partes complacencias? ¡Qué triste la servidumbre de una virtud al servicio del placer! ¿Y cuál será la función de la prudencia? ¿Acaso elegir inteligentemente los placeres? Supón que no haya nada más agradable que eso, ¿Qué se puede imaginar más deshonesto? ¿Además, para alguien que llame al dolor el mayor mal, qué lugar ocupa la fortaleza, que es el desprecio de los dolores y los trabajos? Pues, aunque en muchos pasajes hable Epicuro, como de hecho habla, con bastante fortaleza acerca del dolor, sin embargo, no se debe de mirar qué es lo que dice, sino qué es lo que le corresponde decir a alguien que ha puesto el límite del bien en el placer, y el del mal en el dolor. Como si le oyera hablar de la continencia y la templanza…: dice, desde luego, muchas cosas en muchos sitios, pero “el agua está quieta”, como dicen; ¿Pues, cómo puede alabar la templanza quien funde el mayor bien en el placer? Pues la templanza es enemiga de los deseos, y los deseos buscadores del placer. 118 Y, sin embargo, en lo que a estas tres categorías respecta, de cualquier modo en que les sea posible, buscan escapatorias, no sin astucia; introducen la prudencia como la ciencia que procura los placeres y rechaza los dolores; también dejan resuelta de algún modo la fortaleza cuando transmiten la forma de mirar con indiferencia la muerte y sufrir en toda su intensidad el dolor; incluso sacan a escena a la templanza, no de la manera más fácil, bien es cierto, sino de cualquier modo en que les sea posible: dicen que la intensidad del placer es limitada por la supresión del dolor . La justicia se tambalea o, más bien, yace por tierra, y con ella todas las virtudes que se manifiestan en el consorcio y la asociación del género humano. Pues no puede haber ni bondad, ni generosidad, ni cortesía más de lo que puede haber amistad, si estas cosas no son buscadas por sí mismas, sino referidas al placer o la utilidad.
Resumamos en unas pocas palabras. 119 De la misma manera que enseñamos que no había utilidad que fuese contraria a la honestidad, también decimos que todo placer es contrario a la honestidad. Por ello juzgo que deben ser más censurados Calliphonte y Dinomacho que pensaron que pondrían fin al debate si juntaban el placer con la honestidad, como a un animal con un ser humano. La honestidad no admite esa unión, la desprecia, la rechaza. Ni tampoco, el bien ni el mal supremos que deben ser simples , pueden obtenerse a partir de la mezcla y de la combinación de las cosas más desemejantes. Pero acerca de esto – pues es una cuestión importante- en otro lugar con más detalle; ahora vuelvo a lo que me he propuesto. 120 Cómo hay que decidir el caso, pues, si alguna vez lo que parecía utilidad está en pugna con la honestidad, ha quedado suficientemente tratado arriba. Por otra parte, si se dijera que también el placer tiene apariencia de utilidad, no puede haber para él ninguna unión con la honestidad. Pues, para atribuir algún valor al placer, tendrá, quizás, alguna propiedad de condimento, pero ciertamente ninguna de las que caracterizan a la utilidad .

121 : Dedicatoria

121 Tienes de tu padre un regalo, Marco, hijo mío, en mi opinión, al menos, valioso, pero será tal como tu lo aceptes. Ciertamente estos tres libros, entre las notas de Cratipo, deberás acogerlos como a huéspedes; pero, igual que, si hubiera ido personalmente a Atenas – y lo hubiera hecho, si la patria con voz clara no me hubiera llamado del medio del viaje – alguna vez me escucharías a mí también, ya que con estos volúmenes ha partido hacia ti mi voz, les concederás tanto tiempo como puedas, y podrás tanto como quieras. Cuando entienda que te complaces en esta clase de conocimiento, entonces hablaré contigo no solo – pronto, como espero, – cara a cara , sino también, mientras tú estés lejos, sin estar presente.
Adios, pues, mi Cicerón, y convencete de que me eres muy querido, pero me serás mucho más querido